北京中科白癜风医院公益中国 http://www.jydxy.com/m/
南无本师释迦牟尼佛
由于文章较长，难以一次读完。诸位每次读到那里，可以记住一两个关键词，下次阅读时，点击文章右上角的三个点，在下方弹出的选项栏向右滑，点搜索页面内容，在里面输入你想找的词语进行搜索，就可以直接点到上次读过的地方，再点一下下方的关闭就可以了。
第十二章自治其心，自净其意（上）
本章目录
（您可以用上面指示的方法复制下列章节的标题，点文章右上角三个点，右滑点击”搜索页面内容“粘帖标题进行搜索，这样可以直接进入想看的章节内容，不必用手辛苦划动屏幕翻阅查找。）
第一节以正见正志安心
一、树立正见正信
二、胜进心、出离心、菩提心
第二节报恩心、责任心、慈悲心的培养
一、报恩心、孝顺心与责任心
二、慈悲心的培养增广
第三节以正戒约束心
一、戒——防非止恶
二、菩萨戒、秘密戒及戒律治心的殊胜
第四节以不放逸防护自心
一、守护根门
二、恒自护心，八风不动
第五节以方便对治调心
一、对治、转治等五法
二、明觉法
三、理情法与自我提醒法
四、念想法与“八念”“十随念”
五、观想法与不净观
六、息念、转移、纵念、增益、升华等法
七、接纳、命名、观察、提问等法
八、心理创伤的医治
第六节喜舍与忏悔
一、以喜乐滋养心
二、以“舍”放松心
三、以忏悔清洗心
四、以“七觉支”调节心
从心为主枢、万法唯心的理念出发，佛教教人对异化为外物的自心进行宰制，力作自心的主人。起码应依因果和伦理法则止恶行善，做一个俯仰无愧的好人，获得现前的安乐；进而依佛法的出世间法伏断烦恼，净化自心，由自主其心而臻于涅槃，“得大自在”。
人心，生来是躁动不息、不自主、不平衡、甚难调治的，如《本事经》卷二佛言：
无别有一法，性躁动如心，难调御难防。
然人心也具有念、定、慧、精进、胜解、信等殊胜的功能，使人足以把握自心的运作规律，窥探自心的奥秘，自宰其心，自治其心。这种自宰其心、自治其心的训练，即是佛教所谓“修行”或“修习”，《大毗婆沙论》卷一七二以“能寂静意”为人类的特性，寂静意，指自治其心令平静、清净。《增一阿含经》卷四八佛教导人“当求方便降伏于心”。《中阿含经》卷二四《念处经》中，佛陀教导弟子应“以心治心”，就像木匠用绳墨在木料上打上直线，再用利斧斫治令直；又如两个大力士捉拿一名瘦弱的人，随意抓旋处置。《法句经·尘垢品》云：
洗除心垢，如工炼金。
要像冶工炼矿、铁匠打铁一样逐渐清除心中的无明烦恼垢秽渣滓，使心像纯金一样清净。《中尼柯耶·布喻经》中，佛教导比丘要经常保持心的清净，毋令烦恼污染，如保持布的洁白，染色才会鲜明。同经《牧牛者大经》中，佛以牧牛之须知色、通相、除虫卵、治疮痍、放烟熏蚊、知渡处、知饮水处、知道路、知放牧处、挤牛奶、尊重老牛和带头牛十一法，比喻修治自心的方法。《大般涅槃经》卷二八谓菩萨应“愿作心师，不师于心”。
作为一种极重实践的瑜伽实证体系，佛教开设出多种多样的治理心、净化心的操作技术，成为佛教心理学的主体内容。从心理学角度看，佛教的全部修行体系，都以心理的自我锻炼和治疗为实质，正如宗萨钦哲仁波切《佛教的见地与修道》所说：
佛陀的一切教法，都可以认为是训练心的方法。
治理心、净化心之道，也是全体佛学的核心所在，佛教的多数阐释、梳理佛经的重要论著，如《解脱道论》、《清净道论》、《瑜伽师地论》、《菩提道次第论》、《密宗道次第论》等，作为佛教徒的修行指南，其内容皆依修行的进程（“道次第”）而展开。大乘唯识学称清净心的进程为“转依”，《摄大乘论》卷三解释：
转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。
在感知觉（依他起性）发生之时，用如实知见的智慧将心的杂染分——遍计所起执及由此而生的有漏心舍弃、转化，使自心完全清净，名為转依。
以如实知见的智慧自净其心为旨的佛教修行体系，一般以戒、定、慧三大块总摄之，称“三无漏学”，略称“三学”（巴tissosikkha），意谓三门到达涅槃必须修习的课目。《楞严经》卷六佛言：
所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。
说明三学为一循序渐进的阶梯结构。对修治自心而言，三学是一个从粗至细自治其心、自净其心的进程。三学详析为四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道凡七组三十七项内容，称“三十七道品”或“三十七菩提分法”。《中尼柯耶·算术目犍连经》中，佛讲比丘修行应按持戒、守护六根、饮食有节、保持警觉、持念正知、独坐修行、排除五盖、修习四禅的次第，循序渐进。南传上座部佛学依《中尼柯耶·传车经》等，将净化心的进程分为戒、见、度疑、道非道知见、道迹知见、知见七级清净。大乘菩萨道除三十七道品外，以布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧“六度”为主，六度实际上是三学的深广化和社会化、大众化。《华严经》卷六三说应该以十种方法修治、净化、开发、照察自心：
应以善法扶助自心，应以法水润泽自心，应于境界净治自心，应以精进坚固自心，应以忍辱坦荡自心，应以智证洁白自心，应以智慧明利自心，应以佛自在开发自心，应以佛平等广大自心，应以佛十力照察自心。
同经卷七六以城喻心，谓学佛者应广修诸行，守护心城、庄严心城、净治心城、清凉心城、增长心城、严饰心城、照耀心城、增益心城、坚固防护心城、廓彻心城、善补心城、扶助心城、广大心城、宽广心城、打开心城、密护心城、严肃心城、决定心城、安立心城、莹彻心城、住持心城、富实心城，令心城明了、自在、清净，知心城自性如幻，如是“净修心城”，则能积集一切善法。不但自净其心，而且还要引导、帮助一切众生净化、庄严其心，“当净自心，亦净他心”，由此“净诸国土”、“庄严佛土”。此乃大乘菩萨行者应自觉承当的光荣使命。
第一节以正见正志安心
树立正确的知见（人生观、世界观）和人生理想、宗教信仰，是治理自心、净化自心的第一步。
一、树立正见正信
自觉地治心、修心，首先需要有正确的见解或人生观和信仰为主导，佛法四谛中道谛之“八正道”，即以正见为首。《中尼柯耶·浮迷经》佛强调，欲获修行功果，首先要有正见，缺乏正见如榨沙取油、挤牛角取乳、凝水取酪、钻湿木取火，终不可得。《中阿含经》卷十八《郁伽支罗经》佛言：
正念正智，善自御心，令离悭贪，意无忧戚。
教人以如实知见的正智驾御自心，离悭吝、贪婪、忧愁、悲观等不良心态。大乘菩萨行六度强调每一度皆须以般若（如实知见的智慧）为导，有般若如首如目，其余五度如足及“五度如盲，般若如导”之喻。般若智以正见为先，是对八正道中正见义的深广化。
——————————————————————————————
《大般若经·赞般若品》
佛教诸乘诸宗所谓的正见，有广狭深浅之别，分多个层
次。《杂阿含》卷二八第经佛陀说正见有世间、出世间两方面。见布施必有善报，知世间有阿罗汉已度生死，为世间正见，此正见能使人“向于善趣”，不堕恶道。知晓四圣谛，思惟抉择观察，为出世间正见，可指导人超出生死。《杂阿含》卷十四第经佛陀教人“先知法住，后知涅槃”，可以看作学习佛法、获得正见的两阶进程。知法住（巴dhamma－tthiti-nanam），即得“法住智”，主要指通晓世间五蕴六入十八界、业因果报等道理，确信善有善报、恶有恶报。知涅槃，即得“涅槃智”，谓通晓如何获得涅槃的道理，确信四谛十二因缘为颠扑不破的真理，如法修行必能超出生死。真理又分为真、俗两个方面，称“二谛”，知法住属俗谛，知涅槃属真谛。真、俗二谛，实际上是以一缘起法则如实观察的结果：以缘起观一切现象尤生死苦恼的因果联系（法相），知因必生果，业果相续，是为俗谛；以缘起观一切现象及生死苦恼的终极本质、不变体性（法性），知诸行无常、诸法无我、涅槃寂灭，是为真谛。通达真谛，须从俗谛入手。
先知俗谛后知真谛，被佛教诸宗强调为学习佛法、树立正见的通途。俗谛尤其因果业报，是进行道德修养、做好人、自觉持戒的主导，龙树《中观宝鬘论》偈谓“先增上生法，后生决定善”——应该首先明白如何做一个好人，然后才能出生出世间的无漏善。提婆《四百论》有偈云：
先遮止非福，中间破除我，后断一切见，如此为善巧。
谓善于说法教化世人者，首先应让人明白因果报应之理，通晓俗谛，能自觉止恶（非福）行善，其次通晓诸法无我的真谛，最后断除对因果、无我、空等一切见解的执着。宗喀巴《菩提道次第总摄颂》将学佛三要（出离心、菩提心、正见）中的清净正见义以“业果非无我非有”一语总摄之，业果非无为俗谛，实我非有（无我）为真谛，真俗不二，不偏不倚，是为中道正见。天台、华严等“一乘圆教”更强调由对本宗教义的“圆解”而得正见，是“起圆行”（圆满的修行）之前提。藕益《灵峰宗论》卷一有云：
先开见地，后可言修证。
在正见基础上建立的对佛法的信仰，称为正信。太虚《世界佛学苑之佛法系统观》说发起真实的信心是学佛最先决的条件，“但此信心并非泛泛的信仰，而是从研究教理，或实习修行后所得成的真诚确信。谓信三宝、四谛、业果报等，真实不虚。”信心成就，始为真正的佛弟子。其《怎样建设现代中国的文化》说佛教的正信以对佛法僧三宝的胜解为前提而建立，“胜解力生，乐欲乃起，信解乐欲心净名信，由智而信，智信一致，非基督教等盲从之信仰，而不违于哲学科学之推究实验”。
正见正信，提供给人以正确的人生意义和人生价值观，使人获得安身立命之本，具有强大的精神力量，在险恶的人生风浪中不致于迷失方向，因而保持健康的心灵，可谓最有效的意义疗法，足以治疗现代人因意义丧失、价值失范而导致的种种精神心理疾病。如《杂阿含经》卷四六第经佛言：
正信于如来，决定不倾动，受持真实戒，圣戒无厌者，
于佛心清净，成就于正见，当知非贫者，不空而自活。
谓具有正信正见者，即便穷到身无分文，也是精神上的富有者，其人生不会空过，必然会有意义、有价值。反之，缺乏正见正信，即便富甲天下，也是精神上的穷人，其人生必然是无意义、无价值或负价值，其精神、心理必然难以健康。
二、胜进心、出离心、菩提心
修治自心，还须有充足、持久的动力，能推动人自觉修治自心的动力，只有靠理想、信念或信仰来提供。佛教称树立修行的意愿、誓愿为“发心”，说发心是成就理想果实的因、种子。阿底峡据当时印度超戒寺学制，将大小乘佛典中所说的修行道归纳为适宜于下士、中士、上士三等人修习的三级阶梯道，称“三士道”，下士道的修习以胜进心为因，中士道的修习以出离心为因，上士道的修习以菩提心为因。
胜进心，亦译“增上心”，即上进心，指希望改善、提高自己，使现世安乐幸福、有意义，乃至来生后世更加美好的意愿。这是多数人都具有的人生追求，出于人性中向上的本源动力。佛教所谓胜进心，指以如实了知获得今生后世安乐之道的正确人生观为指导的正胜进心。此正胜进心的发起，须认识人身难得易失，极为宝贵，如太虚《优婆塞戒经讲录》所言：“人道为罪福、圣凡户枢”，应该珍惜此生，发挥人类特具的优胜，自治其心，自塑合格的人的形象，使此生过得安乐幸福，有价值、有意义。应观察：人多为善恶兼具、人兽相半的混合体，自心中有烦恼的因种，社会上多钱财声色权利的诱引和贪盗欺诈等恶缘的影响，若无正见、正胜进心，很容易向下沦坠，为非作歹。应观察：善恶业报乃自然法则，不可违逆，作恶不仅损害他人、污染社会，而且自己现前要受焦虑、恐惧、热恼、内疚、恶名、被疏离、法纪制裁、得病减寿等恶报，必然导致身后堕入三恶道的苦果。为人难免一死，死无定期，死时一物也带不走，唯有业随身，生前所造业，必将牵引人再生于六道之中。由如此观察思考，生起自治其心弃恶修善的信念。心理学家解释：信念，是认识（广泛概括和深刻理解）、情感、意志的结合，具坚定性、稳定性，能使人迸发出积极性和坚强的毅力，忍受折磨痛苦，爆发出巨大勇气和能量。
《菩提道次第广论》卷三论述下士道意乐即增上心发起的修法，主要是思考：为人难免一死，死无定期，死时一物也带不走，唯有业随身，生前所造业，必将牵引人再生于六道之中。观想恶业所导致的畜生、饿鬼、地狱三恶道的痛苦情状，生起对死亡及三恶道的畏惧心，由畏惧心的促使，生起希求后世胜进的意乐（意愿），从而修集能招感后世安乐果报的善业。论中依据龙树、提婆、无著等说，强调增上心是发起出离心、菩提心的基础。实际上，希求后世的安乐，与获得今生现前的安乐，应该是一致的。晚近太虚、印光等针对明清传统佛教忽视生与现前安乐而重死与后世胜进的偏弊，强调做好人、克尽人道，过好物质的、伦理的、精神的生活，是学佛的第一步，重死不如重生。这种说法深符佛陀重视得“现法安现法乐”的精神。
出离心，一译“解脱心”，指超出三界生死、解脱世间诸苦、获得涅槃常乐的理想和志愿。此心的发起，要在发胜进心的基础上，进一步观察思考人在宇宙中的地位、人存在的根本问题、人类生命的缺陷，思惟即便行善积德，获得今生后世的安乐，然此安乐终难常保，会被死神夺去，不免生死轮回，应志求度过生死大海，抵达涅槃彼岸。《菩提道次第广论》卷六述出离心的发起法，主要是依佛法四谛十二因缘，思考生死轮回之苦，省察做人难免老病死等苦，三恶道的痛苦和不自在更远过于人类，即远较人类快乐长寿的诸天，也仍有生死、无常之苦，只要不出三界，便难免没完没了的生死轮回。观察生死等痛苦以自心不了真实而起的无明、烦恼为因，从而立志自净其心，伏断烦恼，永超生死，誓出轮回。这是许多佛教徒发自深心的信仰。
菩提心，亦译“道意”，指普度一切众生皆共超出生死、成就佛果的誓愿，乃修学大乘道的起点。在发出离心的基础上，推己及他，思考全宇宙一切众生生死轮回之苦，以大悲心、报恩心为本，发起尽未来际利乐一切众生、济度一切众生的宏愿。菩提心的内容，佛经中概括为“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”四愿，称“四宏誓愿”，或概括为“上求佛道，下度有情”八个字。
《华严经·普贤行愿品》说发菩提心者应修十种广大行愿：一礼敬诸佛，二称赞如来，三广修供养，四忏悔业障，五随喜功德，六请转法轮，七请佛住世，八常随佛学，九恒顺众生，十普皆回向。同经卷六二说发菩提心有大悲心、安乐心、饶益心、哀悯心、无碍心、广大心、无边心、宽博心、清净心、智慧心十心。同经卷七八以种种比喻称赞发菩提心的重要和功德，谓菩提心与一切佛法诸功德相等，强调“欲学如来一切智道，先当安住菩提之心”，犹如学射箭者先安顿其足。
世亲《发菩提心经论》说由四种思惟发菩提心：一者思惟诸佛，二者观身过患，三者慈悯众生，四者求最胜果。藏传格鲁派等有两种方法观修而发起菩提心：第一种是阿底峡所传七种因果发心法，观圆满菩提从增上意乐（殊胜的志愿）生，增上意乐从对众生的大悲心而生，大悲心从大慈心生，大慈心从报恩心生，报恩心从念恩心生，念恩心从观无尽轮回中一切众生皆曾为自己父母而生。第二种是印度寂天（静命）《入菩萨行论》所述自他相换法，设身处地为众生着想，想象我若是他，体会他所受的苦及希望快乐的心情，从而发起自他不二、“自未得度，先度他人”的菩提心。该论说：
自从发菩提心的当下，即使你在睡觉或散乱，功德力将不断地增长。
藏传佛教制有发起菩提心的具体行仪，格鲁派规定出家修行者须于十二年中专门如法观修，以真实发起深广坚固之菩提心。
菩提心能铸成高尚的情操，提供源源不竭的动力，促使修行者严格要求自己，精勤修行以净化自心，提高成功人生极其需要的“志商”（WQ）。如石法师在《发心对身心之利益》一文中，从心理学的角度，将发菩提心的功能归纳为四个方面：
1、赋予生命究竟意义、消除深层存在空虚。
2、形成积极自我期许，全面激发生命潜能。
3、淡化内心孤独感受，引发同体大悲情怀。
4、唤醒生命深层需求，加强修行心理驱力。
发菩提心还能以精神能量滋养身体，有益于健康。
第二节报恩心、责任心、慈悲心的培养
报恩心、责任心，是做人应有的品性，慈悲心更为佛教所重视，智慧与慈悲，被认为是佛教的两大基本精神，尤为大乘道的基础。
一、报恩心、孝顺心与责任心
“知恩报恩”，乃佛陀伦理思想的重要法则，被认为是做人应起码具有的道德，《杂阿含》卷四七第经载：佛在王舍城迦兰陀竹园，有一天后夜时听到野狐鸣叫，乃告众比丘：“那只野狐患了疥疮，因痛苦而哀鸣，若有人能为其治疥疮，野狐必将知恩报恩。但世上竟然有不知恩报恩的愚痴之人，连野狐也不如。你们应当学知恩报恩。小恩尚应报答，终不忘失，何况大恩！”《增一阿含经》卷二六佛将不知报恩的“无返复”之人列为“不可疗治”的五种恶人之一。《胜天王般若经》卷一佛教人应“受恩常感，轻恩重报”。《优婆塞戒经》卷二佛教导在家弟子应“少恩加己，思欲大报”。《优婆塞五戒威仪经》说菩萨对布施供养自己的眾生，“应念其恩，若恶心瞋心不念恩报恩者，犯重垢罪。若懒惰不报，犯轻垢罪”。《华严经·如来随好光明功德品》佛教导诸天子：
汝等应当知恩报恩。
其有众生，不知恩报恩，多遭横死，生于地狱。
星云和尚“人生二十最”有云：“人生最大的拥有是感恩”。
为人所应报答的大恩，据诸经所说，有父母恩、众生恩、三宝恩、法师恩、师长恩、国王恩等。
报恩心与孝顺心密切相关，孝顺，主要出于报恩心。佛陀对于报答父母恩德、恪尽孝道十分强调，认为父母恩重无比，为人子女者无论怎样孝顺也无法报答。《增一阿含经》卷十一佛告诸比丘：
当知父母恩重，抱之育之，随时将护，不失时节，得见日月。以此方便，知此恩难报。是故诸比丘，当供养父母，常当孝顺，不失时节！
同经同卷中，佛告比丘：供养父母与供养一生补处菩萨（候补佛位的大菩萨），皆能令人获大功德，成大果报，“得甘露味，至无为处（涅槃）”。《本事经》卷四佛言人应该对父母“深心尊重，礼拜供养，以敬爱心，亲近而住”。《大乘本生心地观经》卷二说以上妙珍馐、衣服、房舍、七宝等供养百数婆罗门、神仙、善友满百千劫，不如一念住孝顺心，以微少物供养悲母功德的百千万分之一。悲母养育之恩无以为喻,“悲母在堂，名之为富，悲母不在，名之为贫”。戒律规定，出家为僧尼，必须经父母的同意；出家后若家中父母无人供养，必须承担供养父母的责任。《五分律》卷二十载：比丘毕陵伽婆蹉父母贫穷，欲以衣物供养而不敢，请问于佛，佛集合众僧而告曰：
从今听诸比丘尽心尽寿供养父母，若不供养，得重罪。
大乘《梵网经》以孝顺父母、师僧、三宝及正法为戒，其菩萨戒第十三条规定：
于父母兄弟六亲中，应生孝顺心、慈悲心，而反更加以逆害，堕不如意处者，犯轻垢罪。
《杂阿含经》卷四记述了一个佛陀成功地劝化不孝之子的故事，谴责不孝养老父的逆子为披着人皮的罗刹（食人恶鬼）。大乘《大萨遮尼干子受记经》中，佛陀谴责那种娶妇忘母的不孝子女说：若抛弃父母，与自己的妻子儿女过日子，美味饭菜，只知给妻子儿女吃，不给父母，不知亲近扶持年迈衰弱的父母，而与妻儿昼夜不离，甚至偷窃父母财物，供给自己妻儿享用，不听父母善言，唯听妻妾恶语，或袒护妻儿而责骂父母，不知惭愧羞耻，此等众生，应划归劫夺他人的盗贼一类，重重地予以惩治！
作为佛弟子，不但要以衣食财物奉养父母，孝敬关怀，使父母在物质生活和精神生活上获得现世的安乐，而且要为父母的长远利益、究竟利益着想，以佛陀正法劝化父母，令其皈依三宝，去恶从善，依法修持，以获得后世的、究竟的利乐。《本事经》卷四佛说，若父母对佛法僧没有净信，子女应该“方便示现劝导、赞励庆慰”，令生净信；父母若无戒，应该劝令持戒；若不知佛法，应劝令听闻佛法；若不喜布施，应劝令布施；若没有智慧，应劝令修学智慧，如是方名真实报父母恩。《不思议光经》佛言；
饮食及宝，未足报父母之恩。唯导父母向于正法，便为报二亲也。
佛陀以其身教，为世人留下孝亲报恩的示范。他成道后不忘父母亲眷，几度回故国看望亲属，为之说法，使他亲族中的许多人都皈依佛教，修行证果。《摩诃摩耶经》载：佛陀为报其生母摩耶夫人生养之恩，特地上升忉利天，为已生于该天的亡母说法。佛灭度后，摩耶夫人从忉利天下，抚佛金棺恸哭，佛以神力，从棺中合掌而起，放大光明，问讯其母，为之说法。佛父王净饭王逝世后，佛率弟子亲赴故国，为亡父抬棺送葬，以尽孝道。《睒子经》，佛自言：
使我疾成无上正真道者，皆由孝德也。
佛陀教人将对亲生父母的报恩心、孝心，推广及全宇宙一切众生。从佛陀的慧眼观来，在无始无尽的轮回程途中，一切众生皆曾有过父母子女的关系。《大乘本生心地观经》卷二云：众生恩者，即无始来一切众生轮转五道，经百千劫，于多生中，互为父母。以互为父母故，一切男子即是慈父，一切女人即是悲母,昔生生中有大悲故，犹如现在父母之恩等无差别。
只因众生被无明覆障宿命通，不记得前生曾为父母，不知报恩，乃至反为怨仇。过去之恩犹未能报，不报恩者名为不孝，故“诸众生类于一切时亦有大恩，实为难报”。《梵网经》卷下谓“一切男子是我父，一切女人是我母”，“六道众生，皆是我父母”。《鸯掘魔罗经》谓“一切男子皆为兄弟，一切女人皆为姊妹”。应像孝敬今生的父母一样孝敬供养一切众生，作一切众生的孝子，为一切众生无条件地服务。我人的生存，任何佛教徒的修道，都离不开众生、社会，众生皆有恩于我，故应普报一切众生之恩，为一切众生谋利乐。
众生中的法师、师长等，为我说法解惑，指导我修行，精心教育、培养我，传授给我真理、知识、技术，教导我正确做人，其恩德仅次于父母，理当尽心报效，尊敬供养。《大乘本生心地观经》中还说应报能以正见如法治世的国主之恩，近现代的弘扬佛法者，多将报国王恩解释为爱国、报效国家，这也是释迦牟尼言教中本有的精神。《增一阿含经》卷二六等载：憍萨罗国波斯匿王太子琉璃，因曾受辱于释迦族人，继承王位后发愿报复，率大军征伐佛陀故国迦毗罗卫。佛陀出于一片爱国心，尽力劝阻，以爱护族人之情感感动琉璃王，使琉璃王两度退兵。后来琉璃王受人教唆，第三次征讨，灭迦毗罗卫国，诛杀释迦族人殆尽。佛闻悉后亲赴故园，为被琉璃王断肢剜目后活埋的五百释迦族妇女说法安慰，令她们皆得生天。
一首《生活在报恩的世界里》说得好：
给遗弃你的人报恩吧，因为他教导了你要自立；
给伤害你的人报恩吧，因为他磨练了你的心志；
给欺骗你的人报恩吧，因为他增进了你的见识；
给鞭挞你的人报恩吧，因为他消除了你的业障；
给绊倒你的人报恩吧，因为他强化了你的能力；
给斥责你的人报恩吧，因为他助长了你的定慧。
最究竟的报恩，是以菩提心为众生说法，劝化其修学佛道。《大乘本生心地观经》说：发菩提心，以满三千大千世界七宝布施无量贫苦众生，只名布施波罗蜜多，不名真实波罗蜜多；以妻子、身命布施，但名亲近波罗蜜多，不名真实波罗蜜多；“发起无上大菩提心，住无所得，劝诸众生同发此心，以真实法一四句偈施一众生，使向无上正等菩提，是名真实波罗蜜多”。前二布施未名报恩，修第三真实波罗蜜多，是名真实能报四恩。
《菩提道次第广论》卷八述发菩提心修报恩法为：先修念恩，观一切众生为母，想现在的母亲慈爱之恩；次思无始以来，我母甚多，皆如现在，有大恩于我，哺乳暖体，口拭涕秽，手擦屎尿，饥渴时与饮食，寒冷时给衣服，困乏时给财物，皆是自己未舍得用者。又此资财，皆辛苦得来。若有病苦，宁可自病自苦，实愿替代，用尽方法为儿女除苦。“一切损害悉皆救护，一切利乐悉皆成办”。次于父亲等亲友修念恩；次于怨家等修念恩；于十方一切众生皆观如母而修念恩。
念恩心生起后，观修报恩：想我等由生死轮转而不相识，如《弟子书》所言：
诸亲趣入生死海，现如沉没大水中，易生不识而弃舍，自脱无愧何过此！
《无边功德赞》谓舍弃慈悲饶益我的父母亲属而只管自己解脱，是错误的，应该发愿度脱一切无怙无依的众生。《龙王鼓音颂》云：
大海及须弥，地等非我担，若不知报恩，即是我重担。
不知恩报恩，是比大海、须弥山还要沉重的重担，应观想自己的母亲因迷盲趋向悬崖险处，我若不救，更望阿谁？从而发起誓愿度一切如母众生至于涅槃的大菩提心。
至于佛法僧三宝，全身心为众生服务，报众生恩，能予众生以最究竟的利益，更应报答其深恩。《大乘本生心地观经》卷二说三宝譬如世间第一珍宝，具足十义：一坚牢，如摩尼宝，外道天魔不能破坏；二无垢，远离烦恼尘垢；三与乐，如天德瓶，能与众生世间、出世间安乐；四难遇，如吉祥宝稀有难得，业障众生亿劫难遇；五能破，如如意宝，能破贫穷；六威德，如转轮王轮宝，能伏众怨，降伏四魔；七满愿，如摩尼珠，随心所求皆能满愿；八庄严，庄严法王菩提宝宫；九最妙，如天妙宝，超出世间最胜妙宝；十不变，如真金入火不变，八风不动，利乐有情暂无休息。如此深恩，理应报答。
佛教还将报恩的范围扩展到自然界及人类以外的天神等众生，《梵网经》卷下从无始轮回的角度，说“一切地水是我先身，一切火风是我本体”，皆曾经滋养过我，因此应报其恩。现前的天地日月、大地山河草木空气等，也都对我等有深恩。密教《供养十二大威德天报恩品》卷一：
地水火风、日月诸天，皆有内外养育之恩。
报自然界恩的方式，应是热爱自然，保护环境。西方心理学家提倡“存在性感恩”——或对神感恩，或对大自然、历史、父母、宇宙感恩，感恩可能从宗教形式引导到包容一切的爱和想为人类、为世界做好事的冲动、报答的渴望，甚至责任感。这种存在性感恩，能将英雄和谦卑融合于一体。
责任心，是现代心理学所说健康心理必具的重要心理素质之一。力尽社会责任，以发达人生、净化人间、建设人间净土为己任，乃佛陀教义的基本精神。佛教本义，并不像一些中国儒士所理解的那样不管现世生活只谈出世间的事，从释尊的言传身教看，他并非只管出世间的山林瑜伽士，而是一位以医治众生心病为己任的大医王，一位极度热心于社会教化、人间建设的法王。佛陀成道后深入人间化导众生，四十余年诲人不倦，直到临终还在说法。不仅说四谛十二因缘等法教人自净其心超出生死，而且谆谆教诲青年、妇女、长者等在家人如何营生治事、持家理财、交友尊师、父严子孝、夫妻和谐，过好世俗生活，获得现世安乐、后世安乐。居家生活的重大问题，是处理好各种人际关系，尽到应尽的伦理责任。《善生经》言，佛陀教导青年善生，应供养父母、师长、妻妇、亲族、仆使、沙门六方，详悉讲述了处理好这六大人伦关系的准则。按佛陀之说，这六大人伦关系的双方，都各自有其伦理责任，应互相关怀，各尽其责。大乘经中，佛教导菩萨，对所有众生应奉事服务，如仆事主。
佛陀还多次教导频婆娑罗、波斯匿、阿阇世等印度名王如法修身治国，推行民主法治，以十善导民，使人民丰衣足食，社会祥和安定。佛陀不仅每天耐心教诲众多前来求教的人们，而且谙知时事，关心民众疾苦，主动为民众排忧解难。如释迦族与拘利族争水，佛陀特地远道赶去调解。毗舍离城瘟疫流行，佛陀不怕被传染，专门进城去安慰教化病人。
佛陀以其身教表明：力尽社会责任，关心民众生活，乃佛法之正旨。当年佛陀门下众阿罗汉，也并非自了汉，而是各自深入民间，广交朋友，化导民众。隐匿深山大寺只图自了生死不管世事，乃后世一类佛教徒的作为，是在特定的历史条件下形成的风气，大乘经中呵斥此类人为“焦芽败种”。至于在家人学佛后不管家庭社会，更是违背佛陀所示的在家学佛之道，是闻法学解不够或对佛法理解片面肤浅所致。
大乘道要求菩萨行者以最彻底的报恩心、无缘的大悲心，勇敢地肩负起利乐尽法界众生、度化尽法界众生共趋佛道、庄严尽法界国土的重任，《华严经》教导菩萨应发愿“与一切众生为依，为救、为归、为趣、为炬、为明、为照、为导”,为一切众生做舍、归、趣、安、明、灯、导师,“大燃正法灯”为众生“永作照明”,“兴造大法船”渡众生皆出苦海。通过利益众生的不断修行，广结善缘，多积福慧，引导无量众生共趋善道、佛道，一步步实现“净诸世界”、“庄严国土”的宏愿。
人间的社会责任，是生在人间的学佛者首先应尽好的最起码责任。《央掘魔罗经》说菩萨为度众生，应负荷不顾身命、不畏毁骂、不弃下劣形残、不弃边地多恼之处度化众生的“四担”。明憨山自题《曹溪影堂法相赞》云：
无论为俗为僧，肩头不离扁担。若非佛祖奴郎，定是觉场小贩。不入大冶红炉，谁知他是铁汉！
近代以来，佛教界大德针对中国佛教的积弊所提倡的“人生佛教”、“人间佛教”，是对佛陀原旨的复归。太虚大师强调学佛要尽心“服务社会，替社会谋利益”，“以爱国心为前提”，“一致奋起建设光荣的国家”，变浊恶的人间为庄严之净土。人间佛教“乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教”。
依人间佛教的精神，一个人起码应先尽好应尽的家庭、社会责任。努力学习、工作，在各自的岗位上尽职尽责，为社会贡献物质、精神财富。在家庭中敦伦尽分，孝养父母，教育子女，和睦家庭，关心帮助亲朋邻居、同学同事，待人热情礼貌，为人坦诚谦和。总之，要在家庭和社会上做一个好人，做一个无何亏欠而有所奉献的人，一个俯仰无愧的人。至于出家佛弟子，虽然不一定要直接承担家庭责任、担负社会工作，也应好好修行，做寺庙的优秀管理者、佛教徒的佛学教师，以报答家庭和社会。没有先做好人，生活过不好，社会责任尽不到，居不遑安，潜意识里难免常有负债感，即便学佛打坐，岂能平心静气放下一切而入定发慧？
佛教，顾名思义是以佛的觉智教化世人向善向上，促进社会精神文明建设，促进精神文明，平衡社会人心，培养英雄贤圣，乃是佛教的天职。这一责任要由每个佛教徒来承担，首先从教化自己做起，依佛法修持，尽职尽责，生活得好，奉献得多，表现出高尚的精神、完美的人格、超群的智慧、利人助人的赤肠热心，自然会成为周围人众的榜样，佛法的光辉会从自己身上向外辐射，如日普照，吸引、带动人们向善学佛。按佛经中的要求，一个在家佛弟子除自己精勤修行外，还应时常主动地以“四摄法”摄引、教化周围的众生，“随所住处为众说法”，随众生的过失和接受能力导以正道，若不如此，是为失职，“而是菩萨则为诸佛之所呵责”。以“一禅二诵三劝化”为正业的出家僧尼，更是职业的道德劝化师，其教化众生的担子更重。
作为人类最高智慧成果的佛教，还应负起指引人类文明航向，使全人类向上、全世界严净的重任。在人类文化体系中，只有佛法以全宇宙十法界为座标俯瞰人生，对人在宇宙中的地位、处境及人的自性潜能、终极归趋有清澈的认识，对人间的缺陷和人类文明的弊病有深刻的揭露批判，并以承担人类终极关怀、度尽众生、庄严一切国土为己任。如此智慧胸怀，理当担荷引导和改造人类社会的超级重任；而不应只作满足少数厌世阶层心灵需要的清凉剂、社会文化橱窗里的装饰品。佛教、佛教徒应自觉肩负这一光荣的文化使命，面向全球，面向未来，开阔视野，以开放的心态、清醒的时代意识，紧扣人类文化重建的根本问题、切要问题，以种种方便努力弘扬佛法，使世人广泛了知佛法的智慧。这是佛教对人类社会义不容辞的责任。
二、慈悲心的培养增广
慈悲心，是佛教千经万论、诸乘诸宗所大力宣扬倡导的精神，为善心所中最重要者。慈悲心是人心中开放的美丽花朵，它使人心放射出温暖的光明，是人能够向上提升、直到结出佛陀智慧之果的佛性种子。
经中记载佛在很多场合劝人宅心仁慈，赞叹慈悲的功德，指出与慈悲相反的“毒害”之害处。《本事经》卷二佛说慈心解脱于一切修行中最为第一，如诸星中明月之光最为第一。《正法念处经》卷六一佛称悲心为无穷尽的珍宝，偈云：
若悲心庄严，则为人中天。若人无悲心，是则常贫穷。
谓具有悲心的人应看作人中的天神，慈悲是人心中最珍贵的财富。《大集经》卷二四说修慈者现前有安祥自在、不见噩梦、无所乏少、诸天守护、人天乐见、不病、得供养等功德。
以深彻的慈悲心关怀众生，乃释迦牟尼精勤求道、热情教化，直到临终犹说法不倦的动力所在。佛陀对众生的悲愍，常以父母怜爱子女来比喻。《增一阿含经》卷四六谓佛“愍念一切蜎飞蠢动，如母爱子，心无是别”。《大般涅槃经》卷三二偈谓“佛见众生烦恼患，心苦如母念病子”。这种无量的、没有分别（无缘）的慈悲，称“大慈大悲”，是佛的心理、感情特征，《观无量寿经》谓“佛心者，大慈悲是”。《大般涅槃经》卷十五称慈为诸佛境界、众生佛性、大空、常、佛、法、僧、道、如来。同经卷十一佛言：
三世诸世尊，大悲为根本。
佛陀以哀愍众生的大悲心为出发点，精勤求道，最终成就佛果，故大悲实为诸佛之根本。《宝雨经》卷五详说佛的大悲为三十二种。
佛陀谆谆教诫人们：应常怀慈心，关怀周济老弱贫病。《佛说阿难四事经》佛言：
当以慈心养育幼弱，见禽兽虫蛾、下贱仰人活者，常当愍念，随其所食，令得稣息。
佛陀教诫徒众：要时常观照自心，对治毒害、冷漠、嫉妒、吝啬之念，护惜慈悲喜舍之心，令其不断增长，无限扩大，极其坚固，铸成以慈、悲、喜、舍为特性的高尚人格。在《阿含经》中，佛陀多次教导弟子，要令慈悲喜舍广大、无二、无量，遍满一方、二方、三方、四方乃至十方，遍满世间，对任何众生都无怨、无恨、无恼、无嫉。佛陀教给徒众增广慈悲喜舍、对治瞋恨嫉妒的禅定修持法——“四无量心观”，是诸乘禅法中十分重要的一项课目。此观又名“四梵住”（巴brahmarihara），谓四种梵天王（色界初禅天之主）的心境或生于梵天必须安住的心境；又称“四护卫禅”，指慈、悲、喜、舍四种无量无边的心。慈、悲二观主要对治愤怒瞋恨，具体通过想象由亲至疏、由近至远的一切众生，将慈悲喜舍心逐扩展至无量无边，是一种铸造良好心理素质的高级技术。《本事经》卷三佛言：
于慈悲观，若修若习，若多修习，决定能断一切瞋恚。
按南传佛学论典，慈无量心观的修习，大略分五步：
1、先推己及他，生起“希望我获得安乐幸福”的意愿，体会自己希望安乐、不愿受苦及无怨害恼怒、慈爱喜悦的心情。
2、想象自己最敬爱的人，对其生起慈爱心，祝愿其获得安乐幸福，想象其享受安乐幸福的喜悦心情。
3、再想象与自己关系一般、无爱无憎的人，对他们生起慈爱，想他们也一样希望安乐幸福，祝愿他们获得安乐幸福，想象他们获得安了幸福的喜悦心情。
4、想象冤家仇人，对其生起慈爱，想他们也希望获得安乐幸福，祝愿其遂愿，想象其获得安乐幸福、无忧恼瞋恨的喜悦心情。
对以上四类人修观时，要多次更换对象，对所观每一个人，修四种慈心：愿此人免除灾难，愿此人免除精神痛苦，愿此人免除身体痛苦，愿此人平安快乐。
5、逐渐扩大慈心所被的范围，从一方扩展到十方，令慈心周遍于全宇宙一切众生，平等无别。如《中阿含经·降魔经》中佛所教导：
汝等当以心与慈俱，遍满一方成就游，如是二、三、四方，四维上下、普周一切，心与慈俱，无结、无怨、无恚、无诤，极广、甚大、无量，善修遍满一切世间成就游。
悲无量心观修习亦分五步：
1、回忆、思考自己受过的痛苦，体痛苦时需要别人同情、帮助解脱痛苦的心情。
2、选择一位同性别、正在受苦的人，想象其痛苦，生起悲愍，祝愿其解脱痛苦，想象其解脱痛苦后的安乐。
3、如修慈心观那样，依次对所敬爱者、无怨无爱者乃至怨仇者一一观修悲心。
4、想有些人虽然现在幸福或没有痛苦，但终不免老、病、死及轮回之苦，故一切众生都是可悲悯者。
5、观想悲心逐渐遍满于全宇宙一切众生。
大乘经中，更常教导菩萨行者，要将慈悲心增广至极，对一切众生的苦恼感同身受，常怀大慈大悲之心，时时处处唯以拔苦与乐、利乐众生为念。《无量寿经》佛陀教菩萨应该：
以不请之法施诸黎庶，如纯孝之子爱敬父母，于诸众生视若自己。
《小品般若经·深心求菩提品》佛陀教导菩萨：
见一切众生受诸苦恼，如被刑戮。
应该见他苦如己苦，亟欲设法救度，乃至不畏艰险，深入三恶道等苦海最深之处，以身为质，代诸众生受苦，令众生获得解脱安乐。这样的慈悲心，才堪称无量无边、破骨彻髓的大慈大悲。
另一方面，大乘又强调须将慈悲心与不着一切、空、无所得的智慧相契合。《涅槃经》卷十五佛陀说无缘慈，谓由见自心及所缘众生、所施财物等因缘生、无自性，而“不住法相及众生相”，不执着于能慈所慈、能悲所悲等，是名无缘。《大树紧那罗王所问经》佛言：
若解知于空，彼了自无我，是为最上慈。
只有这种无缘的慈悲，才与本性真如相契无间，才能像真如一样普周法界，无限无碍，才能像真如一样清净无杂，不被毒害、瞋恨、嫉妒等烦恼所扰乱、拘限。
大乘四无量心观的修习，与小乘大同小异。《菩提道次第广论》说发菩提心时，须修慈心，思念应如何令不具足安乐的众生获得安乐，先于亲，次于中，次于怨，次遍一切众生，数数思惟其苦，生起悲悯心、与乐心。次修悲心，念云何令具苦众生离苦。修到对一切众生的痛苦感同身受，视一切众生犹如爱子时，如《修次初篇》云：
若时犹如可意爱子，身不安乐，如是亦于一切有情欲净其苦，此悲行相任运而转，性相应转，尔时即是悲心圆满，得大悲名。
由修如是大悲心，立誓拔济一切众生，愿求无上正等菩提，使这种菩提心成为自然，不须策励，时常生起，铸成一种大慈大悲的心理结构。
大乘修慈悲心还用“自他相换法”，如《入行论》偈云：
若有欲速疾，救护自及他，彼应自他换，密胜应受行。
改换爱着自己、弃舍他人的分别心，发心爱他如自，弃自如他。对我爱视如怨敌，灭除爱重我之安乐，于他爱执见为功德，灭除弃舍他人痛苦，于除他苦殷重修习，不愿自乐而除他苦，愿以一切布施众生。
当今心理治疗也认为，心理医师应有一股热心肠，以一种亲切的、温和的态度对待病人。深受佛教等东方宗教精神影响的超个人心理学，尤其强调不是将当事人完全看成“他人”，而是自然地形成一种更加感情中心的、富于同情心的气氛。
第三节以正戒约束心
按佛教制度，学佛者应归依佛法僧三宝，自觉求受佛陀正戒，首先以戒律的规范约束自己的言行，制约心的粗显活动，令不作诸恶。
一、戒—防非止恶
戒的梵巴语尸罗（?īla），又译“禁”、“禁戒”，意为保持正确的、善的行为而形成习惯。戒的作用首先是“防非止恶”，防范、制止有损于自他的恶业。持戒（遵守戒规）为“三学”之首，称“增上戒学”，被强调为修学增上定学、慧学的基础，比喻为比丘的头和足，生长世间、出世间一切善根的田地，制服像劣马一样难以驯服的“心马”之缰辔。《中尼柯耶·跋陀利经》佛教导不遵守戒律的跋陀利比丘：就像一匹马要经过各个阶段的训练，具备了十种优良品质，才能成为国王的宝马，一个人只有经过持戒等修行的训练，才能获得正智、正解脱，成为众生的福田。《正法念处经》称持戒为做人应该具备的起码资格，斥责“一切破戒人，则如狗不异”。《优婆塞戒经·五戒品》说受优婆塞戒的居家佛弟子若不守戒而“行于非法，不名为人”。经中教诫佛弟子应像爱惜自己的眼珠一样爱惜禁戒，应像横渡洪流者保护自己的浮囊（救生衣）一样护惜禁戒。
佛教的戒律有五戒、八关斋戒、沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒、比丘尼戒、菩萨戒、秘密三昧耶戒等多种。其共同的基本精神，可以总摄于所谓“七佛通戒偈”：
诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。
此偈在《阿含经》中多次出现，意谓自觉净化心意，不作任何有损于自他的恶业，力行诸善，是诸佛共同的教诲。据《增一阿含经》卷一，释迦牟尼佛的通戒偈为：
护口、意清净，身行亦清净，净此三行迹，修行仙人道。
谓净化身口意三业，不令烦恼恶业污染自心，是戒律的基本精神，也是过去的修道者共同遵循的途径。《经集·戒行经》所举戒行有尊敬长者、听从师教、坚守正法，抛弃嘲笑、噜苏、悲叹、卑劣、欺骗、虚伪、贪婪、骄傲、抱怨、粗鲁、堕落、愚痴，摆脱迷妄，思想坚定、勤学知识、热爱正法等。各种戒律所制止的恶业和励行的善业，以十恶、十善为主为本。《佛说十善业经》谓人身、天身、声闻菩提、缘觉菩提、无上菩提，皆依十善业而成就：
何等为十？谓能永离杀生、偷盗、邪行、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、邪见。
十善业各分止恶、行善两个方面，如不杀生而仁慈护生、不偷盗而廉洁、不邪淫而贞洁、不妄语而常作真实语等。十善业为天乘法的主要内容，也是其它各种戒的核心。《大智度论》卷四六说：
戒律中戒虽复细微，忏悔则清净；犯十善戒虽复忏悔，三恶道罪不除。
虽复细微的戒律中戒，指比丘、比丘尼戒中有关僧尼日常集体生活纪律的条文，称“遮戒”——是佛为维持僧团的清净而制定的；十善虽非专门的戒，而为“性戒”——按因果法则，违犯者自然会遭受恶报，与佛是否制定、当人是否受戒无关。
发胜进心而求今生后世安乐的在家佛教徒（优婆塞、优婆夷，即男女居士），一般持守不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒五戒，第五不饮酒为遮戒，现代弘法者多释为不用麻醉品，此戒是佛为避免因饮酒而引起其它的恶业而制定的。《优婆塞戒经·受戒品》说受大乘优婆塞戒的前提，是先供养父母、师长、妻子、善知识、奴婢、沙门婆罗门（出家修道者）六方，尽好各自承担的伦理责任；次当归依佛、法、僧三宝，此亦称三归依戒：
若归佛已，宁舍身命终不依于自在天等；若归法已，宁舍身命终不依于外道典籍；若归僧已，宁舍身命终不依于外道邪众。
次受持五戒，另有有乞必给、依法纳税、不犯国法等规定。
发出离心而求解脱生死的在家佛教徒，除持守五戒外，还可求受“八关斋戒”。此戒是专为在家人所制的一种短期出家戒。只限于斋日的一日一夜间持守，戒规八条：五戒加不涂饰打扮、不观听歌舞、不眠坐高广华丽之床、过午不食。第六戒或作不以花、璎珞、香等装饰自身及不歌舞、不往观听歌舞。
出家僧尼持守的戒律，比在家佛教徒要严格得多，具有明显的禁欲主义性质。初出家的沙弥、沙弥尼受持不杀生、不偷盗、不淫、不妄语、不饮酒、不涂饰香花鬘、不歌舞及往观听、不坐高广大床、过午不食、不捉金银财宝十戒，其内容以禁绝声色货利的污染为实质。受“具足戒”圆具出家修道者资格的比丘、比丘尼，持守的戒条更多。中国僧尼持守的《四分律》所载比丘戒有条，比丘尼戒条。僧尼具足戒的内容包括两部分：一是用以防非止恶的禁戒，亦称“波罗提木叉（梵prātimok?a），意译“别解脱”，谓解脱烦恼的必由之径。二是律仪，乃关于僧团集体生活的纪律、礼仪的规定。别解脱戒又分两方面：一方面名“止持戒”，谓制止诸恶，以行淫（性交）、偷盗、杀人、妄语四戒为根本，称“四波罗夷”，意译“四重禁”，违犯者要失去作僧尼的资格，有如断头。此外较轻的戒有手淫、以淫欲心触摸异性身体、破坏僧团团结、贩卖、故作妄语、毁谤他人、断畜生命、饮酒、骂詈等。另一方面名“作持戒”，为关于必须积极行善的规定。
二、菩萨戒、秘密戒及戒律治心的殊胜
发菩提心志求佛道的上士，可以自愿求受菩萨戒。《瑜伽师地论》卷四十分菩萨戒的内容为三部分，称“三聚净戒”：
1、摄律仪戒，实质为防非止恶，包括五戒、八关斋戒、沙弥戒、具足戒等。《梵网经》菩萨戒列举十条重戒：杀、盗、淫、沽（卖）酒、说四众（出家僧尼）过、自赞毁他、悭惜财与法、瞋心不受悔（不原谅别人）、毁谤三宝，另有饮酒、食肉、食五辛（葱韭蒜等）、畜杀具（凶器）、放火、两舌（挑拨离间）、复仇、损害众生等四十八条轻戒。
2、摄善法戒，相当于作持戒，必须行善的规定，如《梵网经》菩萨戒中的敬师友、往听说法等轻戒。
3、饶益有情戒，又称“摄众生戒”，必须利益、教化众生的规定，如《梵网经》菩萨戒中的看护病人、救赎人、化众生等轻戒。《瑜伽师地论》卷四十所列饶益有情戒有帮助众生作有义利的种种事业、看望侍奉病人、为众生应机说法、报恩、救护厄难、资助安慰贫困众生等十一相。
《华严经·离世间品》说菩萨有不舍菩提心、远离二乘地、观察利益一切众生、令一切众生住佛法、修一切菩萨所学、于一切法无所得、以一切善根回向菩提、不着一切佛身、思惟一切法离取着、诸根律仪十戒，最能代表菩萨戒的基本精神。《梵网经》卷上说初发菩提心者应常持一“金刚光明宝戒”：确信一切众生皆有佛性。卢舍那佛偈云：
汝是当成佛，我是已成佛，当作如是信，戒品已具足。
称此戒为一切佛、菩萨之本源、佛性种子。又说菩萨从初发心到入初地见道，依次修心，入四种忍：于坚信忍，修舍心、戒心、忍心、进心、定心、慧心、愿心、护心、喜心、定心；于坚法忍，修慈心、悲心、喜心、舍心、施心、好语心、益心、同心、定心、慧心；于坚修忍，修信心、念心、回向心、达心、直心、不退心、大乘心、无相心、慧心、不坏心十种金刚心，入坚圣忍，证入初地。
密乘行者在持守菩萨戒的基础上，还受持密教特有的秘密三昧耶戒（意为平等本誓）。《大日经·受方便处学品》说修学密法者所守三昧耶有四重戒：不舍正法、不舍离菩提心、不悭惜一切、不恼害众生。此四重戒“乃至活命因缘，亦不应犯”，犯者则失去修学密法的资格。密乘还有十重戒、八粗堕落、十四根本戒等三昧耶戒。多种秘密三昧耶戒，又可以一不舍离菩提心戒或一佛与众生身口意三密绝对平等戒（“三平等戒”）而总摄之。
大乘菩萨戒与小乘僧尼戒相比，有四点显著的区别：
第一，与声闻戒以防非止恶严格律己为出发点不同，菩萨戒以度化、利益、随顺众生为出发点，只要出于利益、摄化众生的动机和特定条件下的必要，即杀、盗、淫、妄等性戒，也可以违犯而不算犯戒，称“开遮戒”，意谓可根据具体情况灵活遵守或不遵守。《瑜伽师地论》卷四一云：
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，善权方便，为利他故，于诸性罪少分现行，由是因缘，于菩萨戒无所违犯，生多功德。
菩萨戒还要求积极去做对众生有益的一切善行，《摄大乘论》卷下谓“一切饶益有情无罪身、语、意业，菩萨一切皆应现行，皆应修学”。
又，菩萨戒出于于长劫入生死中摄化利益众生的立场，不急求断尽烦恼、人欲；而小乘戒出于即生断尽烦恼出离生死的立场，要求必须严守诸戒，不许违犯。
第二，小乘戒仅约束自己的身口二业，只有形成言行才会犯戒；菩萨戒则戒及意业，制止属于烦恼的意念，如比丘戒以性的接触为犯轻重淫戒，菩萨戒只要意念涉及性，甚至隔墙听到异性的声音而起分别心，便是犯戒。《摄大乘论》卷下谓“菩萨具有身、语、心戒，声闻唯有身、语二戒”。就此而言，菩萨戒在治心上比小乘戒更为严格。
第三，菩萨戒虽然戒及微小的起心动念，十分严格，但即便犯了最重的戒，也容许忏悔，不像比丘戒、比丘尼戒有“不可悔罪”，犯者须逐出僧团。忏悔可以减轻乃至消除罪业。《优波离所问经》云：
若诸菩萨于大乘中发趣修行，日初分时有所犯戒，于日中分不离一切智心，如是菩萨戒身不坏。
《大宝积经·优波离会》说，受菩萨戒的比丘若犯比丘戒中最重的四波罗夷罪（淫盗杀妄），应在十位比丘前殷重忏悔；犯五无间罪（杀父奸母等）应在三十五佛前昼夜殷重忏悔。
第四，与小乘戒注重事相不同，菩萨戒注重以空、无我相应的般若智为导，灵活持戒，不执着于能持所持及持戒犯戒的功德、过失，不执着于戒律的形式和条文而重在戒律的精神。《大般若经·学观品》云：
以无护为方便圆满戒度，犯、无犯相不可得故。
真正的持戒，是观诸法本空之真理，《大乘本生心地观经》卷三偈云：
若有清信善男子，日夜能观妙理空，
一切罪障自消除，是名最上持净戒。
《瑜伽师地论》称不起一切烦恼、不起我、我所见，为“胜义律仪”、“无漏尸罗”。中国佛教天台宗、禅宗等，从烦恼即菩提的圆满见地出发，制有更为灵活、不拘形式的戒律。天台宗有“圆顿戒”，禅宗有“无相戒”，以归依自心三宝，念念明见自性、不被烦恼污染为要，而不重在事相上分别计较。元高峰妙禅师答“大修行人为甚不守毗尼”问曰：“为伊不识好恶。”意谓只管见性而不分别善恶持犯。
当代一行禅师根据佛陀戒律和大乘、禅宗戒，适应现代生活和现代理性，为其禅修团体制定14条戒，重要者如：不崇拜执着任何学说；不要认为现在掌握的知识是绝对真理；不以任何手段强迫别人接受自己的观点；不囤积钱财；不让怒火和瞋恨在心中停留太久；不让自己迷失在散乱和周围环境中；不讲导致团体破裂的话、仇恨的话、不实之语，永远、有勇气说真实语、利益语；不利用佛教团体谋取个人利益；不从事对人类和自然有害的职业；不杀生；不侵占属于别人的东西；不虐待自己的身体。台湾现代禅团体也制定有自己的戒律。
作为一种治理人心的技术，佛教的戒律较之世俗的法律约束、道德教育、心理治疗等，具有更大的约束力量，在佛教盛行的地区，对人们心理的平衡、道德水平的提高、社会的安定及民族性格的形成，起过和还在起着极其巨大的作用。
佛教戒律的受与持，具有自觉性，受持者出于信仰及对何以必须持戒的理解，自觉自愿地请求受戒，立志按戒律的规定约束自身，不像世间的法纪是作为一种政府或社团规定的行为规范，不无籍社会力量强加于个人之嫌。佛教授戒时，每授一条戒，戒师都要连问求戒者三次“能持否”，回答三次“能持”，表明出于自愿，方成受戒。
由于持戒出于对个人终极关怀、“生死大事”的考虑，被强调为获得今生后世安乐乃至究竟解脱涅槃的必由之径，并以缘起、因果的道理作了理性的论证，故能使信仰者怀着犯戒障碍道业甚至会堕落三恶道的畏惧和警惕，以极大的心力按戒律约束自己。《优婆塞戒经·五戒品》既说佛教徒依三宝受戒不同世戒，能破坏先诸恶业，虽作大罪亦不失戒，又说同样作恶，受过佛戒者罪过要比未受者重，因为他毁背了佛语，即在作恶的罪过上又加上了犯戒违佛的罪过。
佛教戒律的受持具有神圣性，受戒被看作一件神圣而严肃的大事，须经再三考虑，自觉自愿，通过庄严的仪式来授受。在家五戒须由一位比丘作证明，在佛像前隆重宣誓而受。出家戒的授受更要严肃隆重得多，受戒者须经过一年以上的学习、考察，获得国家、父母、师父的同意，进入经“结界”等仪式庄严清净的戒场、戒坛，由十位出家十年以上、戒行清净的比丘为证，想象面对佛菩萨圣众、诸天神众，表明誓愿持戒奉行。中国僧尼受具足戒的时间，长达半月至三月。受戒的庄严仪式和戒场的严肃气氛，能使受戒者深心受到巨大的震动，以虔诚的宗教感情立下精心持戒的誓愿。仅此仪式，就有变化人心理结构的功能。
————————————————————
结界：通过观想、念咒、洒水等仪式，划定界线，以防止外物的侵入。
佛教的戒律具有相当大的监督力量。信徒在受戒时，想象面（对）佛菩萨、诸天鬼神而发誓守戒，信仰中的佛菩萨和鬼神，在无形中成为持戒的监督者，时时起着督促受戒人按戒律规定约束自己言行的作用。又说受持佛戒者被鬼神或“戒神”所保护、监督，如《优婆塞戒经·五戒品》言：
若受戒已，当知是人为诸天人恭敬守护。
僧尼持戒主要受僧团集体的监督，戒律规定僧团须半月集会一次，举行“布萨”（vparasatha）,诵读戒本，检查持戒情况，对犯戒行为进行自我坦白和检举揭发、批评教育，犯戒者须依戒律忏悔，诚恳悔过，经集体默认，才能在僧团集体中安心地继续生活下去。这使佛教戒律具有很大的监督力量。
由于戒律的强大约束力量，佛教徒尤其是虔诚的佛教徒中，违犯重戒作杀人、偷盗、贪污、淫乱、诈骗等恶业，触犯国法刑律者，为数极少，在多数人乃至全民信仰佛教的地区，社会风气一般来说比较好，这是不难以社会学的统计方法证明的事情。当然，佛教戒律作为治理人心的技术，也有其局限性：它的约束范围只限于佛教徒的圈子，至多只能对多少认同佛法、对佛教有好感的人发生一定影响，对不信佛教、反对佛教者毫无约束力。对信仰淡薄的佛教徒，约束力量也不大。虽然佛教戒律中的许多内容如不杀人、不杀野生动物、不偷盗、不淫乱、不酗酒吸毒等，与各个时域中的伦理观念一致，被看作超时代的“伦理底线”，在现代社会仍不失其意义，很容易获得社会多数民众的赞同，但有些内容如绝对不杀生（包括不杀害虫、猪羊鸡鸭等家畜家禽,不捕鱼虾），及菩萨戒中的不说四众过、不食肉及五辛、不贩卖等，难于被多数人所接受，强求遵守，难免对佛教徒的生活造成不便和尴尬，也容易招致非议和嘲讥。至于僧尼所持守的不淫等戒及更为严格的菩萨戒，大概只能在一个不会太大的圈子里起作用。如果缺乏佛教的正智正见和灵活遵守戒律的智能，只会刻板地以戒条要求自他，可能会产生不利于心理健全的副作用。
第四节以不放逸防护自心
以戒摄心，自治其心，需要一种严格自我约束、自我改造的精神，这种精神即是佛学列为善心所之一的“不放逸”。《杂阿含》卷二九第经中，佛告诸比丘：种种善法皆依不放逸为本，有如草木皆依大地而得生长。反之，放逸（巴pamāda）——放纵不制、不严格要求自己，乃是一切恶的根本。应奋起不放逸的精神，时时守护自心，不令烦恼贼侵入。
一、守护根门
烦恼、恶不善心的生起，终归源于眼耳鼻舌身意六根门户向外开放时，对从这六大门户进入的色声香味触法六尘的无明、取舍、执着。佛弟子必须像守护自己的家门一样，守护六根门户，不让六尘侵入污染自心，不让“六贼”入家盗窃自性家珍。《杂阿含经》卷十三佛告比丘：见色闻声接触六尘时，应“不苦不乐舍心住正念正智”，保持一个不动的平等心，住于正念、正智，这叫做“六常行”——六种应经常修行的课目。《杂阿含》卷四二第经中，佛陀教导众比丘：“应当守护根门，善摄其心”，时时保持高度警觉，防止六尘魔的侵略。第经佛告比丘：
若有比丘、比丘尼，眼识、色因缘生若欲、若贪、若昵、若念、若决定着，处于彼诸心，善自防护！……耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。
将防护根门比喻为田夫善护苗稼，防范牛羊偷吃。又如河龟将头尾和四肢收缩进龟壳中以保护自己，使想要吃它的野狐无可奈何，比丘应该像河龟收缩六处一样，守护自己的六根门户，防止烦恼的侵害。同经第经中，佛陀以野狗、鸟、蛇、鳄鱼、猕猴六种动物被锁于一空室中，六种动物各欲逃到自己所乐之地为喻，说明人的六根亦各求其所乐的境界，讨厌其不乐的境界,其外求意欲十分强大，燥动不已，若不下功夫收摄制伏，心很容易被烦恼所俘虏。因此，应如壮士用绳索将六种动物牢牢系缚一样，以强力管制六根，不令流逸于色声香味等境而被贪瞋等烦恼污染自心。若能制伏心而不被心所起的烦恼制伏，则得自在；若不能制伏自心而被心所起的烦恼制伏，跟着感觉、情绪走，则难免逐物不返，沦堕为不能自主其心的畜类。
《杂阿含》卷十一第经佛教诫比丘应善于调伏、关闭、守护、执持、修习六根，制伏六根的诀窍，是在六根接触色声香味触法时，对可意者不生欲望，防止产生欲望、贪占、亲昵、回忆、决定（形成去追求的决定）等粘着于彼境之心，对不可意者不起憎恶，持心平等，不贪不择，无欲无违。偈云：
眼见于彼色，可意不可意，可意不生欲，不可不憎恶。
耳闻彼诸声，亦有念不念，于念不乐着，不念不起恶。
鼻根之所嗅，若香若臭物，等心于香臭，无欲亦无违。
所食于众味，彼亦有美恶，美味不起贪，恶味亦不择。
乐触以触身，不生于放逸，为苦触所触，不生过恶想
平等舍苦乐，不灭者令灭。心意所观察，彼种彼种相，
虚伪而分别，欲贪转增广；觉悟彼诸恶，安住离欲心。
善摄此六根，六境触不动，摧伏众魔怨，度生死彼岸。
同经卷九第经佛教弟子防护自心应如大石山，“四方风吹不能动摇，不能穿过”，色声香味触法六尘不能妨心，偈云：
犹如大石山，四风不能动：色声香味触，及法之好恶，六入处常对，不能动其心。
防护根门，被称为出家者的“根律仪”——关于守护诸根的戒律。《杂阿含》卷四二第经佛言：
若眼见色，于可念色不起欲想，不可念色不起恚想，次第不起众多觉想，相续住，见色过患，见过患已，能舍离；耳鼻舌身意亦复如是。是名律仪。
《瑜伽师地论》卷二三说根律仪“密护根门”的内容为：
1、“防守正念”，时时牢记所闻思的正法，保持正念。
2、“常持正念”，对正念恒常保持、殷重保持，不令心受色声香味触的污染。
3、“念防护意”，慎重防护眼识等生起时无间所起的分别意识，不令起非理分别而生爱憎等烦恼。
4、“行平等位”，常住于无烦恼的舍心中。
同论卷七十说四种根律仪：一境界护，独自静处修行时，注意不让心流散于诸境界。二烦恼护，住舍、无记心时于诸境界不取其相，远离贪忧。三缠护，若执取境界时即时防护，不令生起烦恼。四随眠护，能熟练防护诸根门，不令烦恼潜伏。防护根门之要，在于眼见色等乃至意所识法时，于所见色等不取其相、不取随好，策发眼等六根，不生种种恶不善法而令心流漏，若有流漏，随即策心防护。
防护根门，亦非厌弃色声，闭目塞听，完全拒绝一切外境信息。《杂阿含经》卷二一第经载：少年郁多罗从外道师波罗奢侈学“修根”之法，以眼不见色、耳不闻声为修根，佛言：若如其说，那么盲人、聋子应该是最佳的修根者了，此非正道。佛法的修根，是在眼识等生起之时，如实知自心所生可意、不可意的受，“可意不可意，此则寂灭，此则胜妙，所谓俱舍，得彼舍已，离厌、不厌”。如是如实观修，所生可意、不可以等分别、烦恼便会于力士弹指之顷自行消灭，得离厌与不厌的平等舍心。
按大乘的般若智，认真持守根律仪，念念不懈防护根门，若视色声等六尘及能防护的自身为实有，还只是世间有为法，若修行过于精进，时时犹如战士对阵，会使人紧张，被六尘所累，严重者可能导致心理障碍（在大乘看来即是入魔）。《大集经》卷十六云：
若有防护内界者，则为未过魔界。若复有菩萨见一切诸界同佛界者，知此佛界即是非界，是为菩萨能过魔界。
大乘之防护根门，须以如实知见六尘的智慧，冷静观照六尘的实相，看破其与佛法界无别，皆空、无相、无我、唯心所现，而不以六尘为敌，如此观察，则心与实相相应，自然不起烦恼，即使暂起也容易当即化为智慧，如此可谓降伏众魔，超越了魔界。
二、恒自护心，八风不动
防护自心，被称为“无放逸行”，《增一阿含经》卷四佛说当修行、广布此一法，便能得神通、道果：
云何护心？于是比丘常守护心有漏、有漏法，当彼守护心有漏，于有漏法便得悦豫，亦有信乐，住不移易，恒专其意，自力勤勉。
护心，指守护自心，不被三界的一切欲漏、有漏、无明漏侵入、污染，将生而未生者不令生起，已生者速令断灭，犹如战士时时提高警惕守护阵地，不令敌人有机可乘。如此“恒自觉知，而自游戏”，便能获得解脱。三十七道品中的四正勤（一译“四正断”）即指以不放逸的精神断恶修善：
1、努力防止尚未生起的恶生起（“未生恶法令不生”），称“对治修”。
2、已经生起的恶须即时奋力断除（“已生恶法令断”），称“除去修”。
3、努力促使尚未生起的善生起（“未生善法令生”），称“得修”。
4、努力增长已经生起的善（“已生善法令增长”），称“习修”。
不放逸与四正勤，属八正道中的正精进（正勤）所摄。《瑜伽师地论》卷六六分修行为四种修：一得修，即努力使未生的善法生起。二习修，即令已生的善法安住不忘。三除去修，即将已生的不善去除。四对治修，即为令未生的不善法不生起故，以厌舍等种种方法对治而修。又将一切修行总括为两种修：一防护受持修，指修身，防护根门、持戒等；二作意思惟修，指以定慧等方法修心。
世间甚多恶缘诱惑，人心向下堕落易而向上升进难，稍有松懈，便难免生起烦恼。《本事经》卷二佛将修心比喻为于急流水中牵重船筏，逆流而上，不进即退，必须不稍放逸，恒加精进，“若暂懈慢，便顺下流”。南传《如是语·行经》佛谓无论行、立、坐、卧，只要生起贪欲、瞋恨、伤害等恶念，应不接受、排斥、驱除、终止。《增一阿含经》卷十八佛以盖房屋比喻修治自心，偈云：
盖屋不密，天雨则漏，人不惟行，漏淫怒痴。
盖屋善密，天雨不漏，人能惟行，无淫怒痴。
谓人若不以智慧、理智思考、管束自己的心理活动，纵情任意，则会如漏雨的房屋一样，泄露出贪瞋痴等烦恼，污染自心。若能精进照察、思考而后发语动身，则不会生起贪瞋痴等烦恼，保持自心的清净。《即兴自说·弥凯耶经》佛偈言：
小念及细念，存留于心间，无明不自知，必使轮回延。
即便是微细的烦恼，若不觉察防护，必然留存于内心，成为生死轮回之因。《优婆塞戒经·尸罗波罗蜜品》说受优婆塞（居士）戒者：
凡所作事，皆当系心修不放逸。作已、作时，亦复如是修不放逸。
若因无知或忘失正念而犯戒，乃至烦恼暂起、小小放逸，皆属犯戒。如是常观轻过如重，时时防范，奋起精神策励自己精勤持戒修善。《华严经·明法品》说修菩萨行者应修护持众戒、远离愚痴、净菩提心、心乐质直、勤修善根、恒善思维自所发心等十种不放逸。
在严格约束自己弃恶修善上，佛经中有为自己“立制”（制定法令）之说，如《优婆塞戒经·五戒品》言：
有人若欲施时、供养三宝时、若坐禅时、若修善时、若读经时、供养父母时，当先立制：我若不作，要自克罚。是人福德日夜增长，如恒河流。
根据这一思想，中国佛教徒有用黑白两色豆子计数，计算每天言行的善恶，以作自我监督的先例。明莲池大师取道教功过格的方式，以佛教伦理思想为导，参合儒家思想，制佛教功过格《自知录》。袁了凡所撰《了凡四训》，以讲他自己以功过格自我监督而改变命运的故事，至今仍在佛门中广泛流传，对推动许多人精进持戒修善，起了潜移默化的作用。
精进修心，尤需在遇到外界的利害得失毁誉打击等巨大刺激时，注意锤炼自心，使安然不动，不起忧喜等烦恼。《本事经》卷五佛教比丘：
虽遇种种违顺众缘，而心都无分别计着。
违顺众缘，经中常归纳为利（成功、得利）、衰（失败、亏损）、苦、乐、誉（美誉）称（称赞）、讥（嘲讽、讥笑）、毁（毁谤、攻击）八法，称“八风”。《思益经》卷一偈云：
利衰及毁誉，称讥与苦乐，如此之八法，常率于世间。
应锻炼自己，八风不动。《增一阿含经》卷四三佛教诸比丘当求方便除此八法，得利、誉、称、乐时，心不欣喜；遭衰、毁、讥、苦时，心不忧戚，其心平等如地水火风，世间八法所不能染，如大磐石不为风雨所动，是名超过世间八法。佛乃超过世间八法的榜样，“不着世间八法，犹与周旋，犹如淤泥出生莲花，极为鲜洁，不着尘、水”。《月灯三昧经》卷一教导菩萨应“得利不忻”、“逢衰不戚”、“称而不悦”、“讥而不忧”、“誉之不增”、“毁之不减”。《小诵·吉祥经》佛偈云：
八风不动心，无忧无污染，宁静无烦恼，是为最吉祥。
《即兴自说·月明经》载：夜叉击舍利弗头而不得伤，佛因此说偈云：
人若坚如石，不动稳如山，人怒不自怒，人贪己不贪，人心能如是，何有痛苦言？
第五节以方便对治调心
对不利于身心健康和涅槃解脱的情绪、嗜好、性格，炽猛难伏的烦恼，根深难拔的不良习惯，佛教设有多种针治调节的“方便”（技巧），主要有觉知法、对治法、转治法、不转治法、兼治法、具治法、观想法、忆念法、舍念法、以智理情法、转移法、息念法、纵念法、忏悔法、自我提醒法等，这些方法，往往综合运用，有如中药之对味配伍。佛教修持体系中的五停心观、六念、十想、四无量心等，皆为对治粗重烦恼而设的方便。大乘菩萨行六度，每一度皆有对治烦恼妄心的意味。
一、对治、转治等五法
对治（pratipaksa），梵语原意为否定、遮遣，本指以无漏智断烦恼，有时也指以相应的方法针治修行中的问题，有如良医对症下药，将军对敌设阵。《摩诃止观》卷八说小乘道治心有对治、转治、不转治、兼治、具治五种方法，解释对治云：
如对寇设阵，是名对治。
对治法系利用人的心理活动正反相克的原理，扶正祛邪，有如中医之以寒药攻热病、以热药治寒症。《增一阿含经》卷六〈利养品〉须菩提说：犹如有毒药复有害毒药，“法能生法，法能灭法。黑法用白法治，白法用黑法治”。《大智度论》卷一比喻说，譬如各种草药，对症者为良药，不对症者则非药，“佛法中治心病亦如是”。
佛陀根据弟子们修行中的心理问题，曾开示过多种对治烦恼的方法，如《即兴自说·弥凯耶经》载，佛侍者弥凯耶独处修行，而生欲、瞋、害三种恶念，佛教他以五法治心：1、亲近善知识。2、持戒。3、多听少欲知足、喜乐、闲静、独处、精进、定慧、解脱等语。4、勇猛精进修善离恶。5、以智慧观察生、苦灭。增修四法：修不净观以除贪爱、慈悲观以除瞋恨、数息观以除疑惑、无常观以除傲慢。
常用的对治调心法，有以善对治恶、以慈悲对治瞋恨、以喜对治嫉妒、以忍对治不忍、以精进对治懈怠、以禅定对治散乱、以舍对治悭吝与过度、以智慧对治愚痴、以知足对治贪求、以惭愧对治骄慢、以正见对治邪见等。
以善对治恶，可以总摄对一切烦恼不善心的对治。《中阿含·念处经》佛告比丘：
生恶不善念，以善法念治，断灭止。
善法念，即念（记忆）善法——提起与所生恶不善之念相反的善念，如愤怒仇恨生起时提起慈悲心、嫉妒生起时提起欢喜心、懈怠生起时提起精进心，等等。水能克火，善能息恶，但只有当善心的力量超过恶念时，才可制伏恶念，否则将是善不敌恶，被恶所伏。南传《中部·除妄念经》佛比喻说：好象善巧的木匠用细的木钉将粗的木钉打掉、移除、取出，当比丘注意与善法相关的其它对象时，他的心就能够向内稳定、平静、专注、一心。当心中生起与贪瞋痴相关的邪恶念头时，应将注意力转移到与善法相关的其它对象，就能够摒除、止息一切恶念。若不能，则思惟这些恶念所带来的危险，努力忘掉这些恶念，不再注意它们；若还不能，应注意去除这些恶念的来源；若还不能，须咬紧牙关、舌抵上腭，以决心来击败、强迫、摧毁恶念，集中精力、提起警觉，用力提起善念，以善制恶，做念头的主人。久久用功，恶念自然会渐渐减少，善心自然会渐渐增长。《大般涅槃经·梵行品》佛言：
修一善心，破百种恶。
对治法常用观想、念想等方法。汉传佛教界所流行的“五停心观”，出于《阿含经》，是初修行者对治躁动难伏之粗重烦恼心的五种方法：多贪众生不净观、多瞋众生慈悲观、散乱众生数息观、愚痴众生因缘观、多障众生念佛观。其中不净、慈悲、因缘三观，属反面对治，不净与慈悲二观，是用观想的方法。
不净观对治的性欲扰动，由对异性肉体美的贪爱而生，对治的方法，是如实想所贪肉体实际上充满不净、污秽不堪、不可爱，不值得贪求。《杂阿含》卷四二第经佛教导年轻比丘：若起贪色淫欲之心，应该观察所贪爱者美丽可爱的薄皮之下，种种不净充满其中，周遍观察其头发、汗毛、指甲、牙齿、尘垢、涎水、皮、肉、骨、髓、筋、脉、心、肝、肺、脾、肾、肠、肚、子宫、性器、泪、涕、沫、脂肪、痰、脓、血、屎、尿，周身上下内外，一一腥臭污秽，实在不足贪恋。佛将盛妆的美女比喻为“革囊盛秽”、“宝瓶盛粪”，这是人体本来的真相，并非故作夸张。具备解剖生理知识的现代人，更不难认识人身上有许多的微生物、病菌甚而可怕的爱滋病、性病病菌，拈花弄草有杀身害命的危险。如此思想观察，自会有熄灭炽燃欲火、压下非分淫念的效用。
慈悲观对治瞋怒仇恨，瞋怒心由计较对方的缺点及对我的拂逆而生，慈悲心则由观察对方的优点、悲苦不幸及对我的好处而生，想对方的优点、悲苦不幸和曾经对我的好处，是生起慈悲心以熄灭怒火的技巧。同理，嫉妒由对对方的成功不能容受、觉得他胜过我而生，对治的方法，是想其不成功、缺点和我的成功、优点，从而生起与嫉妒相反的欢喜心。骄慢由对自己的成功自满、蔑视他人而生，对治的方法，是想自己的不成功、缺点和他人的成功、优点，从而生起与骄慢相反的谦虚心。愚痴和邪见，只有用思考缘起的方法对治，破除错谬之见，以智慧的光明驱散痴暗。
《瑜伽师地论》卷二十、二一广说各种人修行进程中各个阶段的对治法，如在家者不能出离，修不净想、无常想以对治；懒惰懈怠者于无常修苦想以对治；有身见者于众苦修无我想以对治；爱味饮食者于饮食修厌腻想以对治；贪爱世间乐欲者修一切世间不可乐想以对治；修止观时心暗昧以修光明想对治；爱味禅定修离欲想以对治；“推后后日，顾待余时”而不能精进修行者修死想以对治；心不安静修数息观以对治；等等。
对治法，有时也未必奏效，这时可采用“转治法”以对治之。《杂阿含经》卷三二第经佛言：
如是偷盗对以悲心，邪淫对以喜心，妄语对以舍心。
《大般涅槃经》卷十五谓“修慈者能断贪欲，修悲心者能断瞋恚，修喜心者能断不乐，修舍心者能断贪欲、瞋恚”，即是转治。《摩诃止观》卷八说，如用不净观对治贪欲不奏效时，转而修慈心观，名为转治。又如瞋恨心起时，若以慈悲观对治无效，可以用不净观转治。痴心重者想有边无边、散乱多者思考缘起法以转治。
不转治者，当烦恼恶念转变时，仍用原来的方法对治，如以不净观治贪欲病，当由观不净生起瞋恨后，继续观不净以治之。
兼治法，谓病如兼药亦应兼，如对某人生起贪欲并兼带恼恨报复之心时，用不净观兼修慈悲观以对治。
具治法，谓对一种烦恼心病，采用多种方法治之，有如用多味中药治疗一种疾病。
二、明觉法
明觉或觉照（巴sati,梵smrti），有觉察、觉醒二意。觉察，谓对不善心保持警惕和明觉，一出现即刻认清，有如哨兵之注意发现敌人。南传《中尼柯耶》第61经载，佛陀教诫其子罗睺罗：要像照镜子那样经常自我反省，保持身、口、意的清净。《中阿含经》卷二七《自观心经》佛陀教诫弟子“善自观心，善自知心”，指时时反观内照，保持对自己心理活动的清醒自觉、如实正知。要像心理医生观察精神病人那样，将自心当作他心来观察，随时明察自己的心态，知晓自心所起每一念的善恶、染净，及时识别恶念及不利于身心的忧愁、焦虑、狂傲、沉闷、灰暗、恼怒、怨恨等情绪，及时予以管制。觉醒，是对烦恼不善心的性质、本来面目如实了知。
如实觉照身、受、心、法，是佛陀所示“四念住”的根本方法。《中尼柯耶·算术师目犍连经》佛教比丘：应当具备正念与明觉，当走路往返、看、屈伸肢体、穿衣、吃饭、喝水、咀嚼食物、大小便、行、立、坐、卧、入睡、醒来、言谈、沉默等时，皆必须保持完全的明觉。《本事经》卷五佛陀教比丘，应由所缘及作意“取心相”——时时警觉，注意自己在对境遇缘生起注意时的心理状态，善于抓住自己起心动念的兆头（“心相”）。抓住后要注意观察，善知其染、净及生起的因缘，观察其灭相，善于将心安住于顺逆不动、无取无执的本然状态，安住之时，应如大地无量无损，不论净的、染的东西置于其上，皆安然处之，没有分别，不起违顺、忧喜、高下之念。《优婆塞戒经·禅波罗蜜品》教诫在家佛教徒应常了知、观察自心的活动，若有喜、愁、瞋、软等情绪，“知已能除”，犹如铁匠善知冷热，不令失所。这种观心，也是一种禅定，经中或名“觉意三昧”——对自己意念保持明了自觉的禅定。《瑜伽师地论》卷十一说应当极善了知自心具有何种烦恼等状况，知晓对治的方法，这叫“自心相”，为修定之一诀。
南传《分别论·迷惑冰消》解释明觉有四种：
1、有益（义）明觉，抉择利害,选择有益的、放弃有害的，如看到黄色宣传品时明觉那是无益的而不去看，看到佛像时明觉那是有益的而去瞻仰。
2、适宜明觉，在适合与不适合两者之间作出正确的选择，如看到佛像前有女众而不去与她们挤在一起礼佛。
3、行处明觉，清楚了解处在任何情况下的修行方法，不舍弃所修的禅定。
4、无痴明觉，在行住坐卧中任何时候都如实而知，没有愚痴，如走路时，明觉心生风大（内气）与知晓走路的心识同时生起，产生身表业（走路），每提足时知地水二大弱而风火二大强，每放足时知地水二大强而风火二大弱。知晓只有四大在活动，没有能走的人。明觉在每一念中，身心都如河水流动，此生彼灭，相续不断。
一般而言，若能念念明察自心，即使有烦恼不善心，亦不会成为冤家。《杂阿含经》卷十八第经舍利弗告比丘：“内自观察思惟”：心中有无贪欲？若能明觉，则能远离贪欲，贪欲纵然露头，也如鸟羽入火则卷，不可舒展。若不能明觉，则如乘船逆流而上，“身小疲怠，船则倒还，顺流而下”。
明觉或觉照，被禅宗作为明见心性之要。人问：“家贼难防时如何？”梁山缘观禅师云：“识得不为冤。”问：“忽然倾湫倒岳时如何？”梁山下座一把抓住他说：“莫教湿却老僧袈裟角！”《西藏医心术》说：
超越正面和负面，把我们自己开放给我们的感觉，以及如实经验我们的心。
一行禅师融合南传四念住与禅宗，将明觉解释为八正道中的正念，为其所传扬的“行禅”之要。所谓正念，是从对过去未来的思虑中摆脱出来，安住于当下，对内外正在发生的一切保持清醒的觉照，明察自己内心生起的每一个念头之产生、逗留和消亡，不去遏制念头之河的流动，而让它在觉照的阳光下不再处于无意识状态：
我们内心，永远保持着灿烂阳光，照亮着每一条小溪，每一颗卵石，每处河曲，这就是习禅。
应明了一切无常无我、互即互入的本质，善于发现生命中的种种
————————————————————————
《与生命相约，》页-
奇迹，欣赏生活中的种种优美宁静，对他人的痛苦明觉、理解并满怀慈悲。如此安住于正念，即是生活于净土中。《西藏医心术》也说：
正念就是全神贯注在当下，不忧虑过去或未来。
明觉是很适合现代佛教徒日常修行的一种方法，苟嘉陵居士《做个喜悦的人》说得好：
修行不是在这忙得不可开交的现代人生活中，再加上一件“必须做的事”。…而是当你在很认真地觉得自己“完成”是什么时，当在当下马上就“洞察”到，并能“离执”。
明觉法被存在心理学运用于心理治疗，其核心观点是：一个人就是他现在的整个状态，健康来自无所遮盖地直接觉察到生命，妨碍人做到这一点的是生活在幻想即创伤及其防卫之中，治疗的要点在于使当事人进入他(她)自己的经验，从而获得自由。CharlotteSelver的“感官觉察法”，首先注重对身体的觉察，进行身体训练、呼吸训练，寻求揭示经验的本来面目，使经验免遭理论范畴和体系的分割。随着对身体的觉察和情绪的扩张，整个自我的觉察也随之发生，觉醒的肉体生命因而成为进入更广阔的意识领域的途径。她自称此法为“禅的精髓”,明显源于佛教四念住中的身念住、受念住。
三、理情法与自我提醒法
对未见道或不善于以佛法真谛如实观察者来说，在觉知烦恼不善
——————————————————————
《做个喜悦的人》，花城出版社，，页
心后，还须以俗谛层面的因果智思考烦恼不善心的害处，及时断舍，保持善心。这种方法，实即现代心理治疗常用的“以智理情法”。《中阿含》卷三三《释问经》云：
若念不可行者，我即断彼；若念可行者，我为彼。
南传《中尼柯耶》第19《双思经》（当汉译《中阿含·念经》）中，佛陀向众比丘讲述他在成佛之前，运用双思维法，将自心所起的念分为欲、恚、害及无欲、无恚、无害正反二类，注意观照自心，当生起贪欲、瞋恚、毒害等恶念时，立即觉察之，马上思考此恶念“自害、害他，二俱害，灭慧，多烦劳，不得涅槃”,如此思考时，恶念即灭。时常这样观察修习，对所有刚刚露头的烦恼恶念“不受、断除、吐”，从而不断生起无欲、无恚、无害等善心。
当善心生起时，又即时思考其益处：“不自害、不害他，亦不俱害，修慧，不烦劳，而得涅槃”。如此观修，令善心不断增长、广大，获得喜乐。就像牧童持杖驱赶牛群，不令食人苗稼，因为他知晓：若任牛食人苗稼，会遭到田主的骂詈捆打；若精心照看牛群，不令食人苗稼，便不会有遭田主骂詈捆打之虞。
当无欲、无恚、无害的善心生起之后，又须思考：对无欲、无恚、无害的过多思考，使心被思虑和喜乐扰动，但不思考又会让烦恼损害自己，“我宁可治内心，常住在内，止息一意得定，令不损心”。止息思考以修禅定，让心在禅定中得到休息养护。
《优婆塞戒经·五戒品》说，受在家五戒的佛弟子，应该思念所受之戒，精心持守，当烦恼恶念露头时,应思考：
我今若造恶业，因是恶业，获得二世身心恶报。以是因缘，身口意恶即是我怨。
常观烦恼恶业如同怨贼，能损害自己，劫夺自家财宝，杀害自己的法身慧命，警惕防护，不令烦恼怨贼得便。
自我提醒法，是当烦恼恶念生起时，提醒自己：我是比丘、佛弟子，或教师、为人父母等，以对自己扮演的社会角色的认定，提醒、鞭策自己按应有的行为规范约束自心，断恶修善。经载佛陀多次教导其出家弟子：要经常以手摩头，体认自己的比丘、比丘尼身份，提醒自己以戒摄心，守护根门。如《佛遗教经》载佛陀临终前的最后教诫：
汝等比丘！当自摩头，已舍饰好，着坏色衣，执持应器，以乞自活，自见如是。若起骄慢，当疾灭之。增长骄慢，尚非世俗白衣所宜，何况出家入道之人，为解脱故，自降其身而行乞耶？
通过抚摩标志出家人身份和“毁其形好”弃世荣华志求解脱的光头，提醒自己牢记出家人的本分事，精勤修行，熄灭烦恼，不可混同于流俗。晚近弘扬净土法门的印光法师，教诫念佛求生净土者说：
凡有忿怒、淫欲、好胜、赌气等念，偶尔萌动，即作念云：我念佛人，何可起此种心念乎！念起即息，久则凡一切劳神损身之念，皆无由而起。
————————————————————————————
应器：僧尼乞食用的饭钵。
白衣：在家俗人。古印度在家人衣尚白，佛教出家者衣染（坏）色衣。
《印光法师文抄续编·与胡作初书》
这种方法不仅提醒自己认定念佛人的身份而止息恶念，而且能受阿弥陀佛功德力的加持，具有熄灭烦恼的巨大力量，“敢保十日，即见大效！”张澄基《什么是佛法》说随时随地可修方法之一是：将自己比作佛，如在发怒时想：如此是否顺佛道？佛在这种情况下会不会如此？这种方法，有近今心理学自我暗示法的作用，不仅可用于佛教徒、念佛人，而且可用于任何人。
四、念想法与“八念”、“十随念”
念想，谓回想、忆念某些境物、事情，以提醒、激励自己保持警觉，制伏烦恼，精勤修善。北传有部佛学有念佛、念法、念僧、念戒、念食、念天、念出入息、念死八种以念想修心、对治烦恼的法门，称“八念”。南传上座部佛学的“十随念”（巴dasaanhssatiyo）——佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身随念、出入息随念、寂静随念，与八念大同小异。有部佛学还有无常想、苦想、无我想、食不净想、一切世间不可乐想、死想、不净想、断想、离想、尽想“十想”。南传佛学有“食厌想”，称“一想”。大乘佛学有“思惟暇满难得”等念想法。
念佛或佛随念，谓想念佛的功德、形象等。《中阿含》卷五五《持斋经》佛言：若多闻圣弟子忆念佛，“心静得喜，若有恶伺，彼便得灭，所有秽污恶不善法，彼亦得灭”，犹如人头有垢腻，以膏沐温汤洗沐故，头得以净。《增一阿含经》卷一〈十念品〉佛告众比丘：修行念佛一法，能得神通，去众乱想，证得道果，自致涅槃。《本事经》卷一佛说永修念佛一法，定得阿那含果。佛，是佛教徒心目中的人格楷模、导师，为清净自心、永断烦恼的人格表征，乃圆满智慧的化身，榜样的力量是无穷的，忆念佛，自有激励人希贤希圣、自觉净化自心的作用。南传佛学的佛随念，具体思惟佛的九大功德：永断烦恼、圆满正觉、智慧与德行完美无比、只说利益与真实之言、如实了解世间、为无上的引导者、为天神与人类共尊的导师。大乘佛学认为忆念佛不仅有榜样的激励作用，还能获得佛的护念加持，出生消障灭罪、接引往生净土等不可思议的功德，《优婆塞戒经·息恶品》云：
若有内外诸恶不净因缘，是人应当修念佛心。若有至心修念佛者，是人则得离内外恶不净因缘，增长悲慧。
大乘念佛的方法，有忆念佛的功德、光明、形象、法身及称念佛的名号等多种。
念法或法随念，指思考佛陀的教诫及佛法的义理、佛法的殊胜利益，用佛法对照自己，鞭策自己依法修治自心。
念僧或僧随念，谓思惟僧众舍弃世俗荣华，不贪钱财名利，专志修行，自甘清苦，伏断烦恼，其中多有贤圣，应以贤圣僧为榜样，策励自己离垢去染，净化自心。
念戒或戒随念，谓思念记忆戒律，对照自己的言行，思考持戒的利益和破戒的恶果，策励自己舍弃有违戒律的恶念，增长符合戒律的善心。
念天或天随念，谓思念诸天由修行十善，感得相貌庄严，具大福德，长生不老；又念诸天鬼神神通自在，于冥冥中洞悉我人的一言一行，如《优婆塞戒经·尸波罗蜜品》所言：
复观诸天具足无量福德、神足、天耳、天眼，具他心智，遥能见人，虽近于人，人不能见。若我作恶，如是诸天当见闻知，若是天等了了见我，我当云何不生惭愧，故作罪耶！
人间也不无如诸天一样具天眼、天耳、他心通而能知人的言行心念者，应引为监督，督促自己惕励不懈，修心行善。
以上六念，最为南北传佛教所重视，作为初学者调制自心的必修课目。《中阿含》卷五五《持斋经》佛告居士妇：若佛弟子忆念佛、忆念法、忆念僧、忆念戒、忆念天，心静得喜，能灭所有秽污不善之心，有如以膏沐温汤洗头故头得以净，以热汤洗浴身体而得洁净，如以碱灰豆荚净水洗涤垢衣而得干净，如以砺石磨拭铜镜而得明净，如以火、木片、赤土等磨拭垢金而使光莹明净。
念想法中的念出入息（呼吸）或出入息随念，可令人想到“人命在呼吸间”、“一息不来，即属后世”以生命之危脆无常为警策，策励自己断恶修善。
念死或死随念、死想，乃思考人难免一死，死期难于预知，想象死亡之可怕，珍惜分分秒秒的生命，精勤修行，不让时间空过。南传佛学修习死随念，借助曾见过的尸体，想象自己也终将变成这样一具僵尸，专注思考死亡，思考我必会死，我的生命必会在死亡时断绝。这是一种很好的“先行到死”的死亡教育。
————————————————————————
《四十二章经》佛言
身随念，谓想自身乃四大合成，脆弱不坚，内外垢秽，他身亦然。这样思考有对治贪爱肉体之效。
食不净想或食厌想，观察食物多不净，咀嚼、消化、排泄过程皆污秽不堪，用以对治对食物的贪爱嗜好和贪馋之念。
以上几种念想，各对治有关烦恼，与十想中的无常想（想一切无常，难以永保）、苦想（想世间多苦）、一切世间不可乐想，都有促使人超离世俗欲望的作用。
十随念中的寂静随念，谓念禅定的寂静之乐。舍随念，谓念布施的功德，想施舍给予他人方便、喜乐、安全，也使自己精神愉快，用以对治吝啬不舍之心。十想中的无我想，想假我本空，用以对治对自我的执着和自私心。十想中断想，谓想断烦恼的无欲之乐；离想，想出离世间的解脱之乐；尽想，想断尽烦恼的自在之乐。这三种念想有激励人精进修行、对治懈怠及贪恋世间的作用。
念想法中还有一种专门对治非分性欲望的方法。《杂阿含》卷四二第经载，婆蹉国国王优陀延那请教佛弟子宾头卢罗汉：那些出家不久的年轻比丘们，为什么能安于禁欲生活，看起来安祥愉快，一点也没有被性苦闷困扰的表现？回答说：因为他们遵照佛陀教导,外出时见到女性，若其年老，想她是我的母亲或母辈；若年龄与自己相仿，想她是我的姐妹；若年幼，想她是我的女儿。如此观想，便不会生起非分的欲念。国王听后深表敬佩，承认自己若不摄心，即便闲房独处，也是欲火炽燃，然有时只要善摄其心，即便在内宫中美女围绕，也可不起贪欲之念，由此体会到佛陀教导的正确。
《西藏医心术》说：回忆幼时，让自己觉得就像一个小孩子，与幼小时的自己融合为一，安住在这种开放的感觉中。或想象处身大自然，从山顶了望无边无际的天空，能使紧张的心放松。这也是一种念想法。
五、观想法与不净观
观想，谓专心想象特定的形象或情境，努力令所想象者在意识眼中乃至眼前明现，这是佛教修习禅定的重要方法之一。用于对治调心的观想法，主要有四梵住和不净观、界分别观、观想念佛及密教本尊观。
专门对治贪爱和性欲的不净观，是南北二传佛教重要的禅定法门，《中阿含·念处经》中摄于四念处之身念处，南传佛教修此观具体观想十种相，称“十不净”：
1、膨胀相，往停尸场、坟墓观察已经膨胀的异性尸体，牢记其形状、颜色、气味等相，静坐想象，令尸体可怕、恶心的情状清晰呈现，若不能明现，再去观察，直到无论闭目开眼，尸体膨胀相皆明白呈现。然后依此法依次修习以下九相：
2、青瘀相，尸体发青瘀斑点之相。
3、脓烂相，尸体生脓变烂之相。
4、断坏相，尸体分解，肢节分散之相。
5、食残相、尸体被鸟兽食啖之相。
6、散乱相，尸骨狼藉散落之相。
7、斩斫离散相，尸骨被砍断四散分离之相。
8、血涂相，战死、被杀者的尸体满身血污之相。
9、虫聚相，尸体爬满蛆虫之相。
10、骸骨相，一堆白骨之相。
北传佛学的不净观修法为胀想、青瘀想、坏想、血涂想、脓烂想、啖想、散想、骨想、烧想“九想”。《释禅波罗蜜次第法门》卷九说修九想观之前，应先修死想，思惟人身难得，死神不期而至，应求涅槃不死之道。利根者修习九想观只须想象尸体肿胀等景象，钝根者须往坟墓等处观看尸体。
不净观与近今心理治疗常用的脱敏法实际同一原理，对治性亢奋等病态性心理，尤其是年轻出家者用以制伏性苦闷，自应有奇效。但此观的修习可能产生对人生的厌恶和对尸体的惧怕，经载佛世时曾发生过比丘们因修不净观极端厌世而自杀的事件，故修习应谨慎。
与不净观相反，观想念佛法则是想象佛、净土之悦意境相。《思惟略要法》所说方法为：先观想白色光明晃耀，从白光中观想阿弥陀佛。念佛在五停心观中对治业障，所谓“多障众生念佛观”。怀深心信仰修观想念佛，有使修行者放卸心理包袱、欢喜庆幸的效用。
四界分别观，也主要对治对肉体及自我的贪着。修习时先观察外界的地、水、火、风之相（取相），牢记在心，次观自己身体由四大构成，一一观察四大，从粗到细，乃至观四大一一皆由极微组成，其中没有可贪爱者及自我的实体。观自身如是，他身亦如是。按南传佛学说法，这须在第四禅的基础上修习，以禅定之光照烛。
西方心理学家所用的模拟想象法，实际上是一种浅显的观想法，如想象失败的情景，有助于思考如何取得成功；当变态行为达到极点时立即想象其恶劣后果，获得强烈厌恶感，称“内隐脱敏训练”，可以对治变态性心理、破戒心理等。六、息念、转移、纵念、增益、升华等法
佛教用以调制自心的技术，还有息念法、舍念法、转移法、纵念法、引出法、增益法等。
息念法，谓顿然止息烦恼恶念。《中尼柯耶》第20《双息经》佛教导比丘：当恶念产生后，以思惟善念、观察恶念危害的方法对治不住时，应忘却一切思念，止息意念活动，咬住牙齿，舌抵上腭，集中全部心力，专注于意念的止息。用这种方法可顿断恶念的相续。
舍念法，谓不追忆过去，不思想未来，不计较现在，安住于平静空寂的心境。《经集·执杖经》佛言：
摒弃过去和未来之事，不执着现在之事，你将平静地游荡。
《杂阿含》卷三六第经佛言：驰想未来，追悔过去，使人心常被愚痴之火自煎，犹如冰雹打断生草，应该：
于过去无忧，未来不欣乐，现在随所得，正智系念持。
转移法，谓转移思想的对象，这是近今心理学常用的重要调心技巧。佛教用得最多的转移意念法，是当恶念生起时专注自己的呼吸，巴利语称安那般那（anapanasmrti）,略译“安般”，意译“持息念”，为修禅定的重要门径。一般从数呼吸入手，先从一数到十，以计数摄心不散。这种方法主要对治散乱，也有对治淫欲的作用，《禅密要法经》谓“此数息法，是贪淫药”。称念佛名、念咒、诵经、拜佛等，都有转移恶念的作用。
纵念法，谓纵任念头起灭，这是在烦恼恶念力量强大、用其它方法治不住时采用的对策。其要点是当烦恼恶念汹涌泛起时，不加遏制，而以旁观者的眼光冷眼看其起落，不让恶念作主而发起身口的恶业。《摩诃止观》卷二云：
若人性多贪欲，秽浊炽盛，虽对治伏断，弥更增剧，但恣趣向。
贪欲（如性欲）强盛时，若强制对治，往往会更加炽盛难伏，故应放纵，但必须做其主宰，当放纵时以正见修观。譬如钓鱼，若鱼强绳弱，不可争牵，只令钓饵入鱼口，随其远近，任纵沉浮，不久收获。同样，“若人多瞋，郁郁勃勃，相续恒起，断不得断，伏亦不伏，当恣任其起，照以止观”。密教《如来一子经》云：
喜、忧及苦、乐，常与无常等，
见、定、行等心，有、无等诸法，
贪、瞋、痴、善、恶，随心念而作。
大手印、大圆满等密法多用这种方法调心。对心的拘制若过于严紧猛利，将烦恼恶念强行压制，储藏于无意识中，这在精神分析心理学看来是一件极其有害于心理健康的事，甚至会造成心理变态和精神病。藏密、禅宗等早就认识到了这一问题，强调调心须松紧结合、有张有弛，喻如“婆罗门捻线”。必要时须故意释放藏识中的烦恼习气，纵任烦恼恶念浮现，不加压制，而冷眼观照，以智慧转为菩提。
引出法,是主动地想象能使自己生起烦恼的境相，主动引出潜伏的烦恼而对治之,这是佛陀教弟子常用的方法。《本事经》卷二佛教比丘：应在对境遇缘生心起念之际，及时抓住自心运作之相（取心相），通过对心相的观察、思考，使心安住于无分别的本然状态后，若不觉得内心有贪欲等烦恼，应继续仔细观察：我现在是真的没有贪欲等烦恼了，抑是烦恼潜在而不自觉察？这时可想象平时所喜爱或瞋恼的境界，令心趋向此境，看是否有贪、瞋等烦恼生起。如果心顺着境走而生起贪欲等烦恼，应当知晓自己内心还潜伏着某种烦恼。如此自我觉知后，用观察、思惟等方法消灭此潜在的烦恼，直到无论如何想象可爱或可憎境界，心亦安然不动，如以羽毛投火，迅速焦卷。《瑜伽师地论》卷三十说修禅定至第五、六住心，心稍平静时，应主动取令心散动的五欲、男女、贪瞋痴等烦恼之相，思惟其过患，于彼诸相，“折挫其心”，“止息其心”，不令流散。密教修行者也用这种方法，故意去淫舍妓院等处以引出贪欲,故意引起众人憎恨打骂以引出瞋恨。
增益法,谓贪瞋等烦恼炽盛，用其它方法不能制伏时，用增加的方法任其释放，是一种“以毒攻毒“的技术。《增一阿含经》卷九载，佛弟子难陀思念在家时的爱妻孙陀利，“欲意极多”，难以控制，佛乃用“以火灭火”法，以神力摄他往香熏山岩穴中，指一瞎猕猴问他：“是孙陀利美还是这只瞎猕猴美？”答：“猕猴甚丑，与美女孙陀利不能相比。”佛又摄他飞往三十三天，见五百天女在娱乐，皆极美貌，告言：“此处现在没有男子，听说佛弟子难陀善修梵行，命终之后来生于此，为我等作丈夫。”难陀听说后大喜。佛问：“孙陀利与此五百天女相比，谁美？”答言：“犹如瞎猕猴与孙陀利相比。”佛又摄他赴地狱中，见阿鼻狱中有一大镬空无罪人，狱吏云：“佛弟子难陀，善修梵行，得以生天，天寿千岁，命终后将入此镬。”难陀听后极其畏惧，“衣毛皆竖”，乃悔过，悟唯求涅槃，方为真乐。同经卷二五长老比丘说以不净观去欲偈云：
设知颠倒者，加心而炽盛，当去诸识想，欲意便休息。
意谓对不可压抑的欲望可增加令其炽盛，然后除去，欲念便可止息。《楞伽经》卷二偈谓“如逆楔出楔，舍离贪摄受”，比喻增益法如加一楔子打出牢不可拔的楔子。密教无上瑜伽以淫欲为道的“双运道”，即是用增益法转淫欲为菩提，又名“转位道”，如以毒攻毒，为此，必要时还须将烦恼欲望增强，喻如耳中进水后以再灌水的方法将水完全倒出。这与现代心理学所用以暂时加剧症状来消除症状的“顺势疗法”（homeopathy）相类。
关于对治人欲，《阿毗达磨集论》卷七引经言：
菩萨摩诃萨成就五法，名梵行者成就第一清净梵行。何等为五？一者常求以欲离欲。二者舍断欲法。三者欲贪生已，即便坚持。四者怖治欲法。五者二二数会。
以欲离欲，谓以善法欲对治低劣欲望；舍断欲，即用舍念、息念等法断舍人欲；欲贪生已即便坚持，谓忍耐不作淫行。怖治欲法，谓以恐怖对治贪欲；二二数会，当为纵念法、发泄法。
升华法，谓将低劣的人欲升华为对崇高理想的追求，如失恋时将爱升华为事业的动力，从事文艺创作或欣赏文艺作品，或全身心投入有意义的工作，特别是救助痛苦、给人快乐的工作等，是近今心理学常用的治疗方法。西人有方云：时时想着如何为别人带来快乐，就可以在14天之内治好你的忧郁、悲伤与自怜。佛教的全部信仰和戒定慧等修持之道，实际上都具有将贪欲等烦恼升华为“善法欲”、“法爱”，将瞋恚失意升华为精进的性质，都可用于心理治疗。
七、接纳、命名、观察、提问等法
当代西方禅师结合佛教修行与西方心理疗法，在实践运用中总结出一些调节自心的有效技术。如《心灵幽径——冥想的自我疗法》介绍的接纳、命名、观察、提问等方法。
接纳，谓用友善热情的态度接纳自己的任何情绪，包括烦恼等负面情绪，不压抑，不以敌对的态度与负面情绪抗争，也不任意释放情绪。压抑思想会得胃溃疡，忍住问题心会动荡或僵化、恐惧，仅是释放会增长习惯性反应，自我抗争增加紧张，不能使人平静。只有以慈爱的心接纳包容自己的一切，关心而感兴趣地注意自己抗拒、否认、逃避的情绪等，以开放的态度令其呈现，像对待老朋友般接纳他们，观察冲动的潜意识根源，在挣扎之处令身心软化，才能有效地转化负面情绪。这种方法，甚合大乘般若精神，《大集经》卷十三即谓“厌恶烦恼是为魔业”，若以大乘烦恼即菩提的见地为导看待烦恼、负面情绪，则效力会更大。
命名，谓烦恼、负面情绪出现时，及时意识到它们，多次呼唤它，如恼怒时呼唤恼怒，不久它会转为自怜、沮丧、思考或一笑，便会化解。这种方法，出于南传佛学禅法中的称名，如修佛随念时称“佛陀”，修地遍处观时称念“地”等。
观察，谓烦恼出现时以冷静客观的态度观察它们如何开始，之前是什么，是否有特别的思想或意象引发它，注意它持续多久，何时结束，之后又有什么。将他们视为心里的耳语，看他们会变得多大多强烈，让自己软化下来。如此观察，会发现没有一种情绪、心智能维持15-20秒以上，即见到心念的无常。这显然是佛教的观心法。
提问，谓以心智反省，了知并放下烦恼，向自己提问，如“我曾好好爱过吗？”在禅定中使意识与心灵相连，让意识尽情地编造故事、幻想、恐惧，而不去相信、遵循、实现它们，心灵栖息在佛性或和平及善之中，这时心智便得到治疗。特别是接触到空时，便得到治疗。
《心灵幽径——冥想的自我疗法》还介绍了其它几种方法，诸如：
转换：即转移法，将心转向做其它事情，如烦躁时去运动等。
放在一旁：暂时不去管它，让烦恼自行消灭。
留心行动：即注意自己的行动，在行动中保持观照。
运用想象力：即观想，如灰心时想象自己将来的成功等。
全心地演出：将欲望付诸实行、表达，同时观察其从产生到消失的整个过程，扩大困境而去充分感觉烦恼，然不能伤害他人和自己。
对治烦恼，还有许多方法。《中阿含经》卷二《漏尽经》佛说七种断漏烦恼忧戚法：1、从见断，树立正见，如实知四谛法。2、从防护诸根断。3、从离（远离恶友、恶闾里、恶居止）断。4、从用（衣服饮食）断。5、从忍（堪忍诸苦）断。6、从除（除去贪瞋痴）断。7、从思惟七菩提分法断。
八、心理创伤的医治
现代人尤其是自幼生长于西方发达国家的人，多有心理创伤，严重者形成心理障碍和精神病，精神分析学认为这些创伤多数可溯源于婴幼时期。治疗此类创伤，使人康复为一个心理健康者，是心理治疗的主要任务。实际上，在佛教徒中，也有许多人有心理创伤，不先治好这些创伤而达到心理健康的标准，直接修行，特别是专心修习禅定，会遇到意想不到的心理、精神障碍，容易出现佛教经典中所说的种种“魔事”或西方学者所谓“灵性危机”，严重者造成精神病。
多数对佛教心理学有所研究的西方心理学家都认为：先通过心理治疗，治愈内心的伤口，挖掘内在的恐惧、僵化的反应机制、潜意识的动机，建立健全的自我了解与良性的人际互动，然后再通过禅修的观照，放下执念，才能让本来如是的生命情感能量自由流动。否则，容易利用修行逃避内心未了结的事务、情绪纠结、低自尊、疏离等问题，产生“灵性回避”；或以精神教条批判与强制自我，而产生“灵性超我”。超个人心理学认为，对有精神内部及人际关系冲突问题的处于个人水平的人，修行可能是一种防御或回避，可能会使人更宁愿沉溺于精神的体验中，不去应付现实的、日常的人际困难。在这种情形下，灵修可能以一种自恋的方式被误用。必须开放地面对各个层面的痛苦、未解决的冲突、早期创伤所留下的发展缺陷等等，充分医治好各种创伤。
在西方传法的创巴仁波且称以修行逃避神经质、害怕、理想化等心理问题为“金锁链”、“精神上的物质主义”，会导致身心疾病。精修内观禅多年的康菲尔德在其《心灵幽径》第十七章强调，即使是最佳的禅修者，也还是有能造成禅病的深层心理创伤，需要用精神分析的方法和佛教的方法予以发掘、治疗。必须明觉自己心理上的阴影，找出所有未愈合的伤口，及被压抑的欲望、愤怒、困惑等，让它们由无意识上升为有意识。阴影由被忽视、拒绝的情感组成，你越是反对、逃避它们，就越会隐入阴影。“前面的物体越大，后面的阴影也越大”。应如实认识它们，予以治疗。以悲悯关爱的态度碰触伤口的最深处，此时疗效便会产生。当培养出禅定
