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-每周荐书第期-
-马克斯·韦伯《学术与政治》-
马克斯·韦伯著
钱永祥译
理想国
上海三联书店
年4月
ISBN8
本书收入韦伯最著名的两篇演讲：《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》。这两篇演讲，是韦伯去世不久，在战争与革命因袭下的德国“新”文化的重镇慕尼黑发表的，是20世纪思想的最重要文献。韦伯总摄他一生学术、思想、道德与政治的关怀，通过历史与社会学角度的比较分析，以及在道德价值层次上的批判反省，就学术知识与政治行动的性质、条件和限制，提出冷酷的界定和慷慨的呼吁。它们让读者沉痛地认识到近代人处境的艰难，也迫使读者用“英雄伦理”的态度，在“平实的眼前工作”中，把握住关系到人性尊严的一线希望。/试读/
学术作为一种志业各位希望我谈谈「学术作为一种志业」（年到年之交的冬季，对慕尼黑大学的学生，就志业问题作辅导，而发表的演讲。——德注）这个题目。我们国民经济学者，通常有个学究习惯，总是从问题的外缘条件讲起，我也预备从俗。因此，首先我要提出一个问题：学术作为一种物质意义下的职业，具有怎样的面貌？基本言之，这个问题在今天实际问的是：一个决心取在学院里从事学术工作（Wissenschaft）为职业的研究生，居于怎样的处境？为了解德国情况的特殊性，透过比较方式，知道一些外国的情形，将是有帮助的。在这方面，美国与德国恰成最鲜明的对比。就让我们把焦点放在美国方面。
一
年轻学者学术生涯的外缘条件：德国与美
大家都知道，在德国，有志献身学术研究的年轻人，通常都是从「私讲师」（Privatdozent）的职位做起。经过与某大学里的本科专家学者讨论并得到他们同意之后，他提出一本着作，通过教授团所举行的一场通常属于形式的面试，然后才具备这所大学的正式教书资格。接下来，他可以按照自己的专长，选开一门课，但是，除了学生的听讲费之外，别无薪水可领。在美国，学术生涯通常是以一种完全不同的方式开始，即先以「助理」（assistant）身分受聘。这种身分，类似德国自然科学与医学大型研究机构里的助理，其中只有一部分助理可望获得私讲师的正式职位，而且这种机会经常来得很迟。这种制度上的不同，实际上表示，一般而言，德国学者的事业是建立在金权取向（plutokratie）的前提上。事实上，一个身无恒产的年轻学者，要面对学院生涯的这种现实，必须承担极大的风险。至少几年之内，时间长短不定，他必须想办法维持自己的生活。在这同时，他对自己将来是否能够得到一个职位，使生活过得比较象样，却毫无把握。相反的，在官僚制度已经建立的美国，年轻人一踏进学术圈，就开始有薪水可领。当然，他的薪水很微薄，几乎比不上一个半熟练劳工的收入。可是，表面上他已经有了一份很稳定的工作，因为他有一份固定收入。不过，通常他也和德国的助理一样，有被解聘的危险；如果他的表现不符期望，他得经常有这种心理准备，不必奢望同情。这些期望是什么呢？很简单，他必须招徕众多学生。类此不幸事件，不会威胁到德国的私讲师。他的情形是一朝在位，没有人可以请他走路。当然，他不能提出任何「要求」。但是，基于颇自然的想法，他会期望在工作几年之后，别人会给予他某种考虑。在他，这可以说是一种道德权利。同时，他也预期——这点常常是很要紧的——别人在讨论其他私讲师的进用问题时，会想到他。所有条件符合的年轻学者，原则上均应取得教书资格，抑或考虑「教学需要」，因而让授课成为私讲师的专利，是一个令人困扰的两难问题；这和学院这门行业的双重性格有关，我们稍后即会谈到。多半时候，人们会赞同第二种选择。但是它也增添了若干危险，也就是相关的专任教授，无论用心多么嵚崎磊落，都不免袒好自己的学生。我个人的作法，奉行下面这个原则：我要求经我指导完成论文的学生，在另一所大学获得另一位教授的认可，给予他私讲师的位置。这样做的结果，我的一位学生，而且是最优秀的学生之一，没有被别人接受，因为没有人相信我所说的理由是真的。
德国与美国另一个不同的地方是，在德国，一般情形是私讲师开的课比他希望的要少。照规定，他有权开他研究范围之内的任何一门课。但是，此举若付诸实行，将会被认为是对资深的先生们不恭敬。因此，「重头」课都留给正教授，私讲师则开次要课程。这种安排的好处是，学者在年轻的时候，有充裕的时间作研究，虽然这不一定出于当事人自愿。
美国的情形，与此有基本上的差异。最初几年，正是助理教授学术生涯中工作负荷超重的时候，只因为他拿了薪水。例如，在德文系里，正教授只要开门三小时关于歌德的课就够了。可是对一位年轻的助理教授，每周十二节课之中，如果除去德语听讲实习，能够获准教一些如乌兰德（LudwigUhland）之类的作家，他就很高兴了。学校当局决定课程表，而助理教授和德国研究机构里的助理一样，得向它屈服。
学术研究机构的「国家资本主义化」
最近，我们可以清楚地看到，在学术的许多领域里，德国大学也走上美国大学的发展路线。大型医学或自然科学的研究机构，本是「国家资本主义型态」的企业；如果没有庞大经费，这些机构即难以维持。这里，我们碰到一个一切资本主义滋长之后都会造成的情况：「工人与生产工具的分离」。工人，即助理，完全仰赖国家交给他使用的工具；如此一来，他之依赖所属机构的负责人，就如同工厂工人依赖雇主。机构负责人诚心地认为机构是「他的」机构，用他的方式去管理。因而助理的位置，经常和「准无产阶级」或美国大学助理的差事一样，缺乏保障。
在一些重要的方面，德国大学和德国人的一般生活一样，正在美国化。我相信，此一发展终将波及那些研究人员自行拥有工具的学科，这里工具主要是指图书馆。目前，在我这行里，研究人员多半仍是这种状况，如同过去工匠曾经有过的情形。不过，资本主义化的发展，现在已成为全面的趋势。
学术生涯中的机运问题
不可否认，就像所有官僚化的资本主义型态企业一样，这一切的确有它技术层面的优点。但是，这种新「精神」，却与德国大学传统的气氛不同。无论就外观与本质而言，这些大型资本主义企业型态大学的主持者，与一般旧式的教授之间，都有一道鸿沟，心态方面也呈现同样的对比。关于后面这个问题，我不拟在此深究。在本质与外观两方面，旧式大学的构成方式都已成为幻影。唯一不曾消失，并且有变本加厉之势的，乃是机运（Hasard）在大学学术生涯中所扮演的角色：也就是说，一个私讲师，乃至于一名助理，是否有朝一日能够升成正教授，甚或当上学术机构的主持人，纯粹靠运气。当然，在这场赌博中，机运不是唯一的决定因素，但却占有非常高的比重。我几乎不知道世界上还有哪种行业，机运在其中扮演如此重要的角色。我尤其有资格说这种话，因为当我相当年轻的时候，纯粹靠着一些意外的机运，我便被聘为正教授，而在这个学科中，一些与我年龄相若的同行的成就，无疑早超过我。我猜想，因为有这段个人亲身经验，我特别有锐利的目光，看出许多人尽管才气纵横，但因时运不济，而不能在这套选拔制度里，取得他们应得的职位。
机运，而非真才实学，之所以扮演如此重大的角色，不能完全归咎于人性，甚至我们不能说人性是主要因素。学术界的选拔过程，和其他选拔过程一样，必然会牵涉到人性因素。但是，如果把众多才智平庸之士在大学里扮演重大角色这个事实，归罪于学校教授或教育主管个人程度低劣，却是不公平的。造成凡才当道的原因，要到人类协作的法则中去找，尤其是好几组人的协作的法则。在这里，这是指负责推荐的教授与教育官员之间的协调合作。几个世纪以来选举教宗的情形，与此相彷佛。教宗选举的性质与学界选拔人才相同，是同类选拔中最重要的可以控制的例子。「众望看好」的枢机主教，很少有机会脱颖而出，获胜的反而往往是那排名第二或第三的。美国总统大选也是一样；如果最杰出的一流人才得到党代表大会提名，那是例外，多数情况下，都是名列第二、经常是第三的候选人获得提名，参加最后的大选。美国人早已发明了一套技术性的社会学名词，来替候选人分门别类。以这些例子探讨集体意志进行选拔的法则，将会十分有趣，不过这不是我们今天的课题。这些法则同样适用于德国大学里的合议制。我们不应对经常出现的错误感到吃惊，而应对所择得人的次数诧异。尽管在种种困难之下，这种情形仍然占了相当的比例。唯有当国会（如在某些国家）或君主（德国到目前为止）——二者结果相同——或取得权力的革命者（如德国当前），因政治原因干预学术界的用人时，我们才能确定有人和的平庸之辈、及一心上爬的人会垄断贤路。
没有一位大学教授喜欢回忆任命案中所进行的讨论，因为这种事很少令人感到愉快。但是，我可以说，我所知道的许多例子，用心一片都是尽量依据纯粹客观的理由来作决定，没有一个例外。
学者与教师的难以得兼
除此之外，我们要明白，学术命运的决定主要凭「机运」，并非仅只是因为藉集体决定拔擢人才的方式有所不足。每位受到召唤、有志从事学术工作的年轻人，都必须清楚地认识到，他所肩负的重任具有双重面貌。他不仅需要具备学者的资格，同时也必须能够作一位好老师；而这两种条件并不一定全然脗合。一个人可能是十分杰出的学者，同时却是一位糟糕透顶的老师。说到这里，我想到韩姆霍兹（HermannvonHelmholtz）与兰克这些人上课的情形，而他们绝非罕见的例外。不过，目前的情况已演变成我们的大学，尤其是小的大学，竞相招徕学生，这真是极其可笑。大学城里的房东，在学生人数突破一千大关时，要举行庆祝会，到超过两千时，他们必然兴奋地要办一次火炬游行。学费收入会因为相近学科聘请到了有办法「吸引大批学生」的教授，受到可观的影响，这点我们必须公开承认。除此之外，学生人数的多寡，乃是一种可以用数字来表示的通过考验的标志，而学者的素质，却不可测量，碰到勇于创新之士时，更大有争议余地；这是十分自然的。结果，几乎每个人，都为学生众多及因此而带来的好处而眩惑。说某某教授是个糟糕的老师，通常无异于宣布他学术生命的死刑，即使他是举世数一数二的学者。可是他是好老师还是不好的老师，却要看学生老爷们上他课的人数多寡而定。事实上，学生是否涌向某位老师，多半——比一般人认为可能的程度要大——取决于一些纯粹外缘的因素，诸如性情、甚至声音的抑扬顿挫。根据我个人算得上相当丰富的经验，加上平静的思考，我对那些能够吸引众多学生的课程，有很深的怀疑，虽然这类现象也许是不可避免。民主，只能在该谈民主的场合推行。至于学术训练（如我们在德国大学传统下推展的），是精神贵族的事；对这点，我们无需讳言。确实，以适当方式呈现学术问题，而使一个未曾学而能学的心灵，对这些问题有所了解，并且——这在我们看来是唯一重要的——对这些问题作独立的思考，或许是教育使命里最艰巨的一项工作。但是，这项使命有无达成，并非取决于学生人数之多寡。再回到我们的主题上，教学这项艺术，涉及个人的天赋，并且绝非与学者研究学问的能力相脗合。与法国相对比，德国在学术上并没有一群「不死之士」的制度。依照德国的传统，大学应同时肩负研究与教学两种责任。至于一个人是否同时兼备这两种能力，完全得靠运气。
学术生涯外缘条件的总结
因此，学术生涯乃是一场疯狂的冒险。当年轻学者要我对他们进大学教书作些建议时，我几乎没办法负起鼓励之责。如果他是犹太人，我们自然可以说：「放弃一切希望」。但是对其他的人，无论基于感情或良心，我们都必须问这样一个问题：你真的相信，你能够年复一年看着平庸之辈一个接一个爬到你的前面，而既不怨怼、亦无创痛吗？自然，我们得到的回答总是：「当然，我活着只是为了我的『志业』」。然而，我发现只有少数人能够忍受这种情形，而不觉得这对他们的内在生命是一种伤害。
关于学者这行的外在条件，所必须说明的，也就是这些了。
二
学术的专业化
我相信诸君实际上希望听我谈一些别的东西，那就是：学术作为精神上的志业。今天，相对于学术作为一种职业的经营，以学问为生命志业首先受到的限制，就是学问已进入一个空前专业化的时代，并且这种情形将永远持续下去。从表象与实质两方面来说，我们都必须认清，个人唯有透过严格的专业化，才能在学术研究的世界里，获得那种确实感到达成某种真正完美成果的意识。与相关领域重迭的研究工作———我们不时涉及，而社会学者必须经常从事的——都带有几分莫可奈何的味道，因为我们知道，我们至多只能提供专家一些有用的问题，这些问题是他从专业角度不容易想到的；我们知道，不可避免地，我们自己的工作离完美之境太远。唯有凭借严格的专业化，学术工作者才有机会在有朝一日充分体认到，他完成了一些可以传世的成就，但是这种情形一生也许只有一次。今天，真正确定并且重要的成就，无不属于专业性的成就。任何人如果不能，打个比方，带起遮眼罩，认定他的灵魂的命运就取决于他能否在这个草稿的这一段里作出正确的推测，那么他还是离学术远点好些。他对学问将永远不会有所谓的「个人体验」。没有这种圈外人嗤之以鼻的奇特的「陶醉感」、没有这份热情、没有这种「你来之前数千年悠悠岁月已逝，未来数千年在静默中等待」的壮志——全看你是否能够成功地作此臆测——你将永远没有从事学术工作的召唤；那么你应该去作别的事。因为凡是不能让人怀着热情（Leidenschaft）去从事的事，就人作为人来说，都是不值得的事。
灵感在学术工作中的位置
然而，同样肯定的是，无论这份热情是多么炽烈、真摰和深邃，它并不能保证对一个问题必然会产生学术上的成果。当然，对于具有决定性作用的「灵感」（Eingebung）来说，热情乃是先决条件。晚近，年轻人的圈子里流传着一种说法，即学问不过是数学计算上的问题，在实验室或统计归档系统中即可生产出来，和「在工厂里」制造产品没有两样。而从事这种计算，只需要冷静的头脑，可以不要「心和灵魂」。我们首先要指出，这种论调对于在工厂或实验室里作业的情形一无所知。在这两种地方，工作人员的脑子里都必须有一些想法、而且必须是正确无误的想法，他才能够用这些想法成就有价值的东西。这种灵感不能强求；它和冷冰冰的计算毫无关系。当然，计算本身也是一项不可或缺的先决条件。举例而言，没有哪一位社会学家，即使是年事已高的学者，会自认为已经了不起到可以不做成千上万、琐琐碎碎计算工作的地步；这些计算有的一次得花上几个月的时间。如果你想得到点结果，你绝不能放心大胆地把工作交给技术助理全权处理，即使最后得到的结果，经常只有微乎其微的重要性。但是如果你对于计算的方向，以及在计算过程中对于浮现的单项结果所代表的意义毫无「概念」，那么即使这微不足道的结果，也不可得。在正常情况下，这种「灵感」唯有经过辛勤工作之后，才会涌现；当然也并非一径如此。在学术的领域内，业余工作者的直觉对学术的影响，可能与专业人士的等量齐观，甚至更大。我们有一些最好的假说和见解，正是来自业余学者。正如韩姆霍兹论梅耶尔（RobertvonMayer）之语，业余人士与专业工作者唯一的不同，在于他缺少一套确切可靠的作业方法，因而往往造成一种结果，使他无法对他的一项直觉的意义，加以判定、评估、及经营发展。如果灵感不能取代工作，那么工作也不能取代灵感或者迫使灵感涌现；热情自然更办不到。热情与工作可以激发灵感；最主要的，二者要结合起来。即使如此，灵感只有在它们愿意的时候才会造访，并非我们希望它们来就会来。就像叶灵（RudolfvonIhering）所描绘的，有些精彩绝伦的想法，是当我们「坐在沙发上吸雪茄」的时候，突然出现；或是如韩姆霍兹以科学般精确的句子，描述他自己的状况：当他正沿着一条缓缓上坡的街道散步时，或者是其他类似的状况。不管怎样，灵感之涌现，往往在我们最想不到的当儿，而不是在我们坐在书桌前苦苦思索的时候。然而，如果我们不曾在书桌前苦苦思索过，并且怀着一股献身的热情，灵感绝对不会来到我们脑中。无论如何，学术工作者必须考虑到一切学术工作必须承受的风险：灵感会不会出现？一个人可能孳孳矻矻地努力工作，但却永远没有自己的创见。如果我们以为这种情形只发生在学术界，譬如说，商行办公室的情形就和实验室中不一样，那就大错特错。商人或工业巨子如果没有「做生意的想象力」，亦即没有灵感、没有直觉，终其一生，他还是做一个本本份份的职员或事务员比较稳当；他将永远不会在组织上真正有所创新。灵感绝不像一些自大的学者所想象的那样，在学术领域中，扮演一个比它在现代企业家对实际生活问题的掌握方面，更为重要的角色。另一方面，灵感在学术上的重要性，又并不亚于它在艺术领域中的重要性；这点也经常被人误解。如果有人以为数学家只要坐在书桌前，把弄米尺、计算器等，就能得到有学术价值的成果，这是很幼稚的想法。一个维尔史特拉斯（KarlWeierstrass）在数学上的想象力，无论从意义与结果来说，在导向上自然都和艺术家的想象力迥然有别，性质上也有根本差异。但是其间心理过程并无不同。二者皆为狂热（Rausch）（即柏拉图所谓的「迷狂」（mania））与「灵感」。
当前流行的「人格」论
我们从事学术研究时是否有灵感，靠的是人所不能测知的命运，此外就是靠「天赋」。目前流行一种心态，把这项无可置疑的真理，变成崇拜偶像的借口，这些偶像就是「人格」（Pers?nlichkeit）与「个人体验」（Erleben）。这种崇拜充斥大街小巷与各种报刊，在年轻人的圈子里，尤为风行，这是可以理解的。这两个偶像彼此紧密连在一起：一般认为，「个人体验」构成人格，并为人格本质的一部分。于是人们使尽解数，努力去「体验」生活。因为他们相信，这才是一个「人格」应有的生活方式。即使「体验」生活没有成功，也得装出一付有异禀的样子。从前德文把「个人体验」称为「感动」（Sensation），我认为在当时人们对人格及其代表的意义，有更恰当的了解。
学者的「人格」
各位贵宾们！在学问的领域里，唯有那纯粹向具体工作（Sache）献身的人，才有「人格」。不仅研究学问如此，就我们所知，伟大的艺术家，没有一个不是把全部心力放在工作上；工作就是他的一切。就艺术家的艺术而论，即使「人格」伟大如歌德者，要想把「生活」变成一件艺术品，都会对艺术造成伤害。如果有人怀疑这点，他必须是歌德，才能胆敢让自己拥有这种自由。至少，每个人都会同意，即使在像歌德这种千年一见的人身上，这种自由也必须付出代价。在政治方面，情形亦复如此，不过今天我们暂不讨论这个问题。在学术圈内，当一个人把他应该献身的志业，当作是一项表演事业，并以其经理人身分自居；当他出现在舞台上，竭力以「个人体验」来证明自己的价值；当他自问：我如何证明我不只是「专家」而已，我又如何在形式与内容上发前人未发之言的时候，我们绝对不能把他当作是一个有「人格」的人。今天，这种现象已经相当普遍；它始终给人一种卑劣的印象，并降低当事人的人格。反之，唯有那发自内心对学问的献身，才能把学者提升到他所献身的志业的高贵与尊严。在这一点上，艺术家也是一样的。
何处寻觅学术工作的意义
在这些先决条件上，学术工作和艺术有共通之处，但在其他方面，学术工作与艺术工作相当不同。学术工作和一个进步（Fortschritt）的过程不可分离；而在艺术的领域中，没有进步这回事，至少不同于学术上所说的进步。我们不能说，一个时代的艺术作品，因为这个时代采用了新的技巧方法，甚或新的透视法则，就比那没有采用这些方法与法则的艺术品，具有更高的艺术价值——只要后者的形式，充分表现了它所欲表达的题材，也就是说，对于题材的选择与处理，即使未使用这些新的方法与条件，也能充分掌握艺术性。一件真正「完满」的作品，永远不会被别的作品超越，它永远不会过时。欣赏者对其意义的鉴赏各有不同；但从艺术的角度观之，人们永远不能说，这样一件作品，会被另一件同样真正「完满」的作品「超越」。在学术园地里，我们每个人都知道，我们所成就的，在十、二十、五十年内就会过时。这是学术研究必须面对的命运，或者说，这正是学术工作的意义。文化的其他领域，也受制于同样的情况，但是学术工作在一种十分特殊的意思之下，投身于这种意义：在学术工作上，每一次「完满」，意思就是新「问题」的提出；学术工作要求被「超越」，要求过时。任何有志献身学术工作的人，都必须接受这项事实。学术研究，若由于本身所带有的艺术性，能够提供人们的「满足」，当然可以流传；或是作为一种训练方法，也可以有持久的重要性。然而就学术本身的观点来说，我再重复一遍，将来总有一天，我们都会被别人超越；这不仅是我们共同的命运，更是我们共同的目标。当我们进行一项工作时，不能不希望别人会更上一层楼。原则上，这进步会无限地继续下去。有了这种了解，我们接下来要谈的，便是学问的意义（Sinn）这个问题。毕竟，一种活动如果受制于这样一种法则，那么它本身是否合理，或有无意义，并非自明。人们为什么要努力从事这样一种在实际上永无止境、并且永远不可能有止境的工作？首先，人们会说，是为了纯粹实用的目的，或者，我们用较广义的说法，是为了技术性的目的；换言之，是为了按照学术经验所提示的期望，调整我们实际活动的取向。好，但这一切只对应用者有意义。学术从业者本人，对他的志业抱持的又是怎样的态度呢——如果他确实有心追求这样一种人生态度？他会说，他是「为学术而学术」，而不是图求看见别人因为利用学术而获得商业或技术上的成功、或是人们藉此吃得更好、穿得更好、心智更开明、统治管理更成功。可是，一个人如果为了学术本身，投入这个专业分工精细、而又永无止境的经营里，在他的成就与发现早已注定了会被后人超越的情况下，他认为自己的这些努力能完成什么有意义的事？对于这个问题，我们必须作一些一般性的思考。
三
理知化的主要意义
学术的进步，是人类理知化（Intellektualisierung）过程的一个部分，并且是最重要的一个部分。此一过程已持续数千年之久，可是到了今天，流行的风气却是用极其否定的态度来看待它。
关于由学术（Wissenschaft）和以学术为依据的技术所孕育的理知主义的合理化（Rationalisierung）趋势，让我们先来澄清一下其现实含义。它是不是表示，今天在座的每一个人，对于自身的生存状况，都比一个美洲印地安人或一个霍腾陶人（Hottentot）知道得更为清楚？这几乎是不可能的。我们搭乘电车，对车子为什么会前进一无所知，除非你是专业机械师；而且我们没有必要知道。我们只要知道电车行驶有一定规则可循，据以调整我们的行为，那就够了。至于这样一个会走的机器是怎样制造的，我们并不知道。相形之下，未开化的野人对他的工具的了解，是我们比不上的。今天我们在花钱的时候，为什么用钱可以买到东西——并且买的东西有时多、有时少？这个问题，我敢打赌，如果听众中有学政治经济学的同事，大概每一位都会提出不同的答案。可是野人知道，为了得到每天的食物，他必须做些什么事、什么制度会帮助他达到这个目的。因而，理知化与合理化的增加，并不意味着人对他的生存状况有更多一般性的了解。它只表示，我们知道、或者说相信，任何时候，只要我们想了解，我们就能够了解；我们知道、或者说相信，在原则上，并没有任何神秘、不可测知的力量在发挥作用；我们知道、或者说相信，在原则上，透过计算（Berechnen），我们可以支配（beherrschen）万物。但这一切所指唯一：世界的除魅（EntzuberungderWelt）。我们再也不必像相信有神灵存在的野人那样，以魔法支配神灵或向神灵祈求。取而代之的，是技术性的方法与计算。这就是理知化这回事的主要意义。
进步与死亡的意义
那么，这个在西方文化中已持续数千年之久的除魅过程，以及以知识作为环结与动力的「进步」，在纯粹应用与技术层面之外，是否还带有任何其他意义？诸位在托尔斯泰（LeoTolstoy）的作品里，可以看到这个问题以最原本的形式提了出来。他提出这个问题的方式很独特。他整个思考，环绕在「死亡是不是一件有意义的事」这个主题上逐渐发展。他的回答是：对于文明人来说，死亡没有意义。死亡对于文明人来说没有意义，因为文明人的个人生命，是置放于无限的「进步」当中；依照这种生命本身的内在意义来说，这样的生命永远不会走到尽头。因为对那些处身在进步过程中的人来说，前面永远有下一步待走；任何人在死亡之时，都没有抵达巅峰，因为巅峰是在无限之中。亚伯拉罕（Abraham）或古代的农民「年高而享尽了生命」，因为他是站在生命的有机循环过程中；因为就生命的本质而言，他在生命的黄昏已经获得了他的生命所能给他的一切；因为他眼中再也没有他会想要去解开的疑惑；因此，他可以说，这一生已经活「够」了。反观文明人，处在一个不断透过思想、知识、与问题而更形丰富的文明之中，很可能「对生命倦怠」，而非享尽了生命。他只能捕捉到精神之生命不断新推出的事物中微乎其微的一部分，而他所能掌握的，却又只属一时而非终极。在这种情况下，死亡在他眼中，乃成为一桩没有意义的事件。既然死亡没有意义，文明生命本身也就不再带有任何意义；因为死亡之所以缺乏意义，正是肇因于生命之不具意义的「进步性」。在托尔斯泰后期小说中，此一论点随处可见，形成他艺术的基调。
学问的价值——问题的提出
我们应该如何来面对这个问题？在技术层面以外，「进步」本身是否尚有什么可以明认的意义，因于这种意义，对「进步」的服务，遂可成为一桩有意义的志业？这个问题是一定要提出的；但这已不单单是奉学术为志业的问题，亦即不单纯是学问作为一种志业，对于献身于它的人，有什么意义的问题。现在我们问的问题是，在人的整体生命中，学问的使命是什么、以及它的价值在哪里。
前人对这个问题的看法
关于这点，过去与现代，呈现相当大的对比。让我们回想一下柏拉图《理想国》第七书一开头那个精彩的意象：一群人被铁链锁在山洞里，面向石墙，光的源头就在他们身后，他们却看不见。他们只关心光射在石墙上所显现的影像，并努力揣想它们彼此之间的关系。终于，其中一人成功地粉碎了他的桎梏，转过身去，看见了太阳。目眩神摇之下，他四处摸索，结结巴巴地把所看到的讲出来。别人都说他疯了。渐渐地，他习惯了用眼睛去注视这道光源，然后，他的使命是回到洞穴的囚犯群中，引领他们走向光明。这个人是哲学家，而太阳代表学问的真理。唯有在这真理之中，我们才不以幻觉与影像为足，而是追求到真实的存在。
概念的发现之意义
但是，时至今日，谁还对学问抱着这样的态度？现在年轻人的想法，刚好与此相反；在他们眼里，学问所作的思想建构，乃是一个由人为的抽离所构成的渺冥世界；这些人为的抽离，伸出瘦骨嶙峋的双手，试图抓住现实生命的元漓之气，却总是罔然。其实，在生命里面，在柏拉图指为洞穴墙上的影像的舞动之间，正是有地道的真实在搏动；除此之外，一切都完全是生命的衍生物，是没有生命的幽灵。这种转变是怎么发生的呢？在《理想国》中，柏拉图挟热情而发的勃勃意兴，终极言之，必须归诸一件事：在当时，概念（Begriff）——一切学问性的知识最重要的工具之一——的意义，头一次被有意识地发现了。苏格拉底（Socrates）发现了概念的重要性；不过苏格拉底并不是这世界上唯一有此创见的人。在印度，诸君也可以找到和亚里士多德（Aristotle）逻辑十分相近的一套逻辑的开端。但在希腊地区之外，没有人像苏格拉底这样意识到概念的重要意义。他首先利用此一便利的工具，对人一步一步地施加逻辑上的压力，迫使对方必须承认：或者自己一无所知，或则概念便是唯一的真理，并且是永恒的真理，永远不会像盲目人类的活动那般消散于空无。在苏格拉底的弟子眼前展现的，正是这项强烈的经验。由这些，似乎可以得出一个结论：只要发现美、善、或者例如勇气、灵魂、或任何事物的正确概念，就等于把握到这件事物的真实存在。而这种知识，似乎又使人得以知道并教导人在世上应如何正当行事，最主要的，作为城邦的公民应该如何正确行事。对于心中思考彻头彻尾以政治为依归的希腊人来说，这个问题就是一切。人努力从事学问，便是为了这个理由。
理性实验的兴起
在上述希腊心灵所发现的概念之侧，是学术工作的第二项伟大工具：理性实验（rationaleExperiment）；这是文艺复兴时代的产物。借着理性实验方克获得可以稳当控制的经验；如果没有它，现代经验科学便不可能成立。当然，在这之前，人们已经开始作实验；举例而言，在印度，为改良瑜珈禁欲技巧，曾进行生理实验；在古希腊时期，为了战争技术的目的，曾进行数学性质的实验；在中古时期，目的则是为了开矿。但把实验提升成为研究本身的原则，则是文艺复兴的成就。这项发展的先驱，当推艺术领域的伟大创新者：达文西（LeonardodaVinci）及与他相当之人，特别是十六世纪用试验钢琴在音乐中进行实验的人，更具代表性。从这些人，实验传入学问的领域；伽利略曾在这方面发挥最大的影响，而透过培根（FrancisBacon），实验开始进入理论的领域。接着，在欧洲大陆的大学里，若干精密学科也陆续采用实验方法，起初特别是意大利及荷兰的诸大学。
近代人对这个问题的看法
对这些踏在近代之门坎上的人，学术代表什么意义？在达文西这类艺术实验者、与那些音乐创新者看来，学术是通往真实艺术的道路；而对他们来说，所谓到真实艺术，意思就是到真实的自然。艺术当被提升到学术的地位；这意思主要是说，艺术家应该跻身于大学者（Doktor）的地位，无论在社会方面言之，抑就其个人生命的意义言之。例如达文西的《论绘画》，就是本着这样一种抱负而写成的。但今天的情形又如何呢？「学术为通往自然之路」这句话，听在年轻人耳朵里，不啻亵渎神圣。现在年轻人的论调刚好与此相反：我们要从学术的理知主义中解放出来，以回复人的自然本性，由此回归大自然。学术是通往艺术的道路？算了。这句话连批评都可以免了。——但是，在精密自然科学兴起的时代，人们对学问有更高的期望。如果你们记得史璜麦丹（JanSwammerdam）所说的「我藉解剖跳蚤，向你们证明神的旨意」，你们就知道在新教（Protestantism）与清教（Puritanism）的（间接）影响之下，学术工作者眼中自己的任务乃是：指出通往神的道路。当时人们已经无法从哲学家及他们的概念和演绎中找到这条路——当时整个敬虔神学（pietistischeTheologie），特别是史片耐尔（PhilippJakobSpener），都知道不能循中世纪所走的道路去寻找神。上帝隐藏了起来，祂的道路不是我们的道路，祂的思念不是我们的思念。不过，透过精密自然科学，人既然可以有形地把握祂的作品，人就希望找出祂对世界的旨意的蛛丝马迹。然而今天情形又如何？除了几个老儿童——在自然科学界，还真有这种人——谁还相信天文学、生物学、物理学、或化学上的知识，能在世界的意义这个问题上，对我们有所启发？谁还相信自然科学能够指点迷津，告诉我们要循哪一条路才能找到它的踪迹？其实，照这些自然科学的倾向，一旦它们真要涉及这些问题，那么有所谓世界的「意义」存在这个信念，将会被它们从根铲除。总而言之，学问引导我们「走向神」？学问这种明确非宗教的力量？学问是一种非宗教的力量，今天已没有人会在心底怀疑，即使有人尚不肯对自己承认。与神合一的生命，有一个基本前提，就是要从学问的理性主义与理知主义解脱出来。这种盼望，或是其他意义相类的希望，已成为德国具有宗教倾向、或渴望获得宗教经验的年轻一代不时可闻的主要口号之一。他们追求的尚不只是宗教经验，并且是经验本身。唯一令人奇怪的，是他们所走的途径：到目前为止，非理性的领域，乃是理性主义唯一尚未触及的领域，然而现在却被提升到意识层面，并置于放大镜下仔细检视。以近代理知主义形态出现的非理性浪漫主义，其实就是这样产生的。不过，取这种途径以求摆脱理知主义，最后得到的结果，很可能与当初心目中的目标背道而驰——最后，还有人要以一种天真的乐观，歌颂科学——也就是以科学为基础的支配生活的技术——是到幸福之路；经过尼采对那些「发现了幸福」的「终极的人」加以毁灭性的批判之后，我对此完全不用费词了。除了某些在大学里教书或坐在编辑台上的老儿童，还有谁相信这一套？
五
美国年轻人对教师的态度
关于这些牵涉深远的问题，我们说的已经够多了。对这一切，我们有一部分年轻人会回答：「不错。但我们来上课，就是想在分析和事实陈述之外，体验一些别的东西」。他们的错误，在于想在教授身上，寻找和站在他们面前的人完全不同的东西——他们要的是领袖，而非教师。但我们仅仅是以教师的身分站在讲台上。这两种身分截然有别。大家其实很容易就明白事实便是如此。由于在美国可以观察到这类事体最实在的原始型态，请诸位让我再次举美国为例。美国年轻人学到的东西，远比德国青年学到的少；在这同时，虽然在美国学校里，考试次数多得令人难以置信，但由于校园风气使然，他们并未变成像德国学生那样的考试动物。官僚体制的先决条件，便是要把文凭当作进入官职俸禄世界的入场券；这种官僚体制，在美国尚属发微阶段。美国的年轻人，对任何人、任何事、任何传统和任何官职，都了无敬意；他们只对当事人的个人成就折服。美国人把这称为「民主」。不论在这种民主观念的对照之下，美国民主的实况显得多么扭曲离奇，美国人便是这样来了解民主的；而这种对民主的了解，才是我们现在的关心所在。美国年轻人是这样子看站在他面前的教师的：他把他的知识与方法卖给我，赚我父亲的钱，与卖菜妇把包心菜卖给我母亲，完全没有两样。事情这就了了。当然，要是这个教师正好是个足球教练，那么在这个领域里，他便是这学生的领袖。但如果他不是这样的人物（或者不是在另一种运动里担任类似的角色），那么他只不过是一个教师而已。没有美国青年人，会让他的教师卖给他一套「世界观」、或者一套操持自己生命的标准法则。当然，这样的情形，如果用这种方式表达，我们也会拒绝接受。我这样说是有意夸张到极端，然而，问题是这种看事情的态度，是否也含有一分道理。
教师不是领袖或生命导师
诸位男同学、女同学！各位来上我们的课，要求身为导师的我们具备领导才能，事先却不曾告诉自己，在一百个教授之中，至少有九十九个人，不曾、同时也不应该，自居为生命场上的足球教练，或者更一般地在如何操持生命的问题上，以「领袖」自命。诸君请思索一下：一个人的价值，并不在于他是否具备领袖特质。同时不管怎么说，使一个人成为卓越学者与学院教师的那些特质，并不是使他在实际生活导向的领域——或者特定地说，在政治的领域——成为领袖的那些特质。倘若一个教师同时具备后面这类特质，那是纯粹偶然，而如果每一位站在讲台上的教师，都感觉到学生在期待他表现这类特质，那情况就非常堪忧了。不过更堪忧虑的情况，是每个学院教师，都让自己在教室里扮演领袖的角色。事实上，那些自认为最有领袖才能的人，往往最没有资格担任领袖。更重要的是，不管有没有这种才能，讲台上的情境，绝对不是证明一个人是不是领袖的适当场所。作教授的，若是觉得自己有义务去当年轻人的顾问，并且也能够得到年轻人的信任，愿他在与青年们个人交往中，坚守这分岗位。假如他感受到召唤，觉得应该介入世界观或党派意见之间的斗争，让他出去到生活的市场上去活动：报纸、公开集会、社团，任何他想去的地方。毕竟，在一个听众——甚至连持相反意见的人——被迫保持缄默的场合，表现自己坚持信念的勇气，是太方便了点。
六
教师对学生的「生命」所能提供的帮助
最后，诸君会问我：「如果是这样，那么严格说来，学术对于个人的实际『生命』，究竟有什么积极的贡献呢？」这使我们又回到学术的「使命」这个问题上来了。首先，当然，学问让我们得到关于技术的知识，好让我们通过计算（Berechnung），支配我们的生活、支配外在事物以及人的行为。诸君会说，说来说去，这和美国青年（所想）的卖菜妇又有什么两样？其实这正是我的意思。其次，学问能够给我们一些卖菜妇绝对没法给的东西：思想的方法、思考的工具和训练。诸君也许会说：好吧，这虽然不是蔬菜，可是也不过是获得蔬菜的手段罢了。好，在这方面，我们今天就谈到这里。不过，幸运地，学问的贡献并非仅止于此。我们〔作教师的〕还可以帮助各位得到第三项好处：清明（Klarheit）。当然，首先我们必须假定，〔身为教师〕我们本身已经清明。在情况确实如此的条件下，我们可以让各位了解：当面对的是价值的问题的时候——为简单起见，请各位取社会现象为例子——在实践中人可以采取这样或那样的不同立场。但是，如果你采取了如此这般的一种立场，那么，根据知识的经验，你必须采用如此这般的一种手段，才能在实际中贯彻你的信念。可是，这种手段本身，可能是你认为你必须拒绝使用的。在这种情况下，你必须在目的与达成该目的无法避免的手段之间，作一抉择。你的目的是否能够「圣洁化」这个手段？教师只能让你知道你必须作一个选择，而只要他保持教师的身分，无意变成一个群众鼓动者，他就不能逾此而行。当然，他可以进一步告诉你，假如你希望达成如此这般的一个目的，你必须也同时接受按照经验会因此出现的这样这样的后果。这时，我们又碰到与上面一样的困局了。不过，〔教师能处理的〕这些问题，仍然不脱技术人员所处理的问题；而技术人员，在许多情况中，必须要根据最小的恶或者相对而言最大的善这个原则来作决定。但是技术人员的状况有一点不同：对他来说，目的（Zweck）这件最重要的事，是现成已定的。可是，只要问题涉及真正的「终极」问题，我们便无此幸。讲到这里，我们终于触及学术本身在帮助清明这方面所能达成的最后贡献，同时我们也到达了学术的界限：我们可以——并且应该——告诉诸君，这样这样的实践立场，按照其意义，可以在内心上一致并因此见人格之一贯的方式下，从这样这样的终极世界观式的基本立场导出（它也许只能从某一个这种基本立场导出，但也许可以从不同的几个这类基本立场导出），但不能从那样那样的其他基本立场导出。具象地说，一旦你们认定了这个实践立场，你们就是取这个神来服侍，同时也得罪了其他的神。因为只要你们忠于自己，你们必然地要得出这样一个在主观上有意义的终极结论。至少在原则方面，这点是可以办到的。这也是作为专门学问的哲学、以及其他学科中在本质上涉及原则的哲学讨论，所试图达成的。如此，只要我们了解我们的任务（这点必须在此预设在先），我们可以强迫个人、或至少我们可以帮助个人，让他对自己的行为的终极意义，提供一套交待。在我看来，这并不是蕞尔小事，即使就个人生命而言，也关系匪浅。如果一位教师做到了这点，我会想说，他是在为「道德的」势力服务；他已尽了启人清明、并唤醒其责任感的职责。我认为，他愈是有意识地避免从他这方面把一种立场用强迫或用提示的方法加诸听众身上，他愈能够善尽这项职责。
对学问的认定与献身
当然，刚才我提出的意见，整个乃是从一项基本事态出发，即：只要生命的根据在其自身，须透过其本身方得了解，生命便只知诸神之间永恒的斗争。或者说得更直截了当：对生命采取的各种终极而一般性的可能立场，是不可能兼容的，因此其间的争斗，永远不可能有结论。这也就是说，在它们之间，必须要下决定。在这种情况下，学问是不是有价值成为一个人的「志业」，或者学问本身是不是具有一种在客观上有价值的「使命」，又都是价值判断的问题，在教室中我们无言以对。事实上，对这些问题作肯定答复，正是从事教学工作的预设。拿我个人来说，我已经用我的工作，作了肯定的回答。今天，年轻人憎视理知主义为最坏的魔鬼，或者在大部分的情况中，心中以为自己这样憎视理知主义；但是以上所述我的立场，正是以憎视理知主义为真正的出发点。对这些年轻人，这句话正好适用：「留心，魔鬼是个老年人，所以要了解它，你得先变老」。所谓老，在这里并不是出生证明书上的意思；而是说如果我们想和这个魔鬼周旋，我们便不能如今天人们喜为的，在它面前取逃避之途；我们必须通观其行径至终点，方克透见它的力量及它的限制。
教师扮演先知的徒然
在今天，学问是一种按照专业原则来经营的「志业」，其目的，在于获得自我的清明（Seldstbesinnung）及认识事态之间的相互关联。学术不是灵视者与预言家发配圣礼和天启的神恩之赐（Gnadengabe），也不是智者与哲学家对世界意义所作的沉思的一个构成部分。这一切，毫无疑问地，乃是我们的历史处境的一项既成事实，无所逭避，而只要忠于我们自己，亦无从摆脱。这个时候，如果托尔斯泰在诸君之间起立，再度发问：「既然学术不回答『我们应该做什么？我们应该如何安排自己的生命？』这个问题，那么有谁来回答？」或者，用我们今天晚上所用的语言：「在交战诸神之间，我们应该信奉哪一位？或许我们应该信奉另外一位完全不同的神，那么祂又是谁？」——答案是唯有一位先知或者一位救世主，才能答复这些问题。但是如果没有先知和救世主存在，或者如果他们传布的福音不再有人相信，那么纵使有万千教授，以领国家薪水并享有特殊地位的小先知身分，在课堂努力扮演先知或救世主的角色，也绝对无法在世上硬逼出一个先知或救世主来。这类教授的刻意表演，结果只是使我们的年轻一辈，对于一件最重要的事态——他们之中许多人所渴求的先知，并不存在——的认识，永远无法以其意义的全面力量，发挥其作用。今天人的命运，是要活在一个不知有神、也不见先知的时代；如果一个人确实在宗教上有强烈的感受性，那么，我相信，用一个代用品——所有这类讲台先知皆属此类——来遮饰，让他及其他人看不到这项关于他的命运的基本事实，对他的内在而言，并没有什么好处。在我看来，他的宗教感的忠实需要，会使他拒绝这类遮饰。
神学的预设——理知的牺牲
现在，诸君会想要问：对于「神学」的存在，及其自命为「学问」这件事实，我们应该采取什么态度？关于答案，让我们不要闪烁规避。「神学」和「教义」（Dogma）当然不是普遍存在，但也非仅见于基督教。相反，回溯历史，在回教、摩尼教（Manicheanism）、诺斯提教（Gnosticism）、俄尔甫斯教（Orphism）、波斯教（Parsism）、佛教、印度教各宗派、及道教，在《奥义书》（Upanishads）以及自然在犹太教中，神学及教义都以高度发达的形式存在。当然，它们的系统发展各异其趣。在西方基督教中，神学及教义的经营，非但与比方说犹太教在神学上的成就对比，要来得更系统化，或者朝这个方向努力，并且西方基督教在这方面的发达，具有凌驾群伦的最大历史意义。之所以会如此，并非偶然。这都是希腊心灵的产物，而西方一切神学，都以希腊精神为源头，一如（很明显地）一切东方神学，都以印度思想为源头。凡是神学，皆是对神圣之事物（Heilsbesitz）在理知上的合理化。没有学术是绝对没有预设的，也没有学术能够向拒绝它的预设的人，证明它本身的价值。可是，所有的神学，为了己身的任务，亦即为了给己身的存在寻找道理和依据，又添加了几个特定的预设。这些默认的意义及幅度范围各有不同。所有的神学——譬如说印度神学也不外此——都预设：世界必定具有一种意义。——它们的问题便是：我们应该如何来诠释这套意义，以使这套意义在概念上成为可能（denkm?glich）。这就像康德的知识论从一个默认出发：「科学的真理存在，并且有其妥当性」——然后他问：在哪些概念性的预设之下，这才有其（具有意义的）可能性？或者像近代美学家（不论像卢卡奇那样明白提出，或只是间接讨论）从一个预设出发：「艺术作品存在」——然后问：这如何才有其（具有意义的）可能性？这些问法都属于同一类。但是，一般而言，诸般神学并不以这项（在本质上属于宗教哲学的）预设为已足。它们通常要从一个进一步的预设出发：某些「天启」，是攸关于救赎的事情——这也就是说，这些事情使一种有意义的操持生命的方式成为可能——因此，我们必须要相信；它们预设：某些心灵状态与行为，具有神圣的性质，也就是它们构成了一种在宗教上有意义的操持生命的方式，或至少构成了这样一个生命型态的组成部分。这时候，这些神学要问的便是：这些必须直接承认的预设，要如何在一个整体的世界图像之内，得到有意义的诠释？对于神学来说，这些预设本身和「学术」这回事全然无涉。它们不是一种寻常了解的意义下的「知识」，而是一种「拥有」（Haben）。举凡信仰或其他各种神圣的状态，凡无能「拥有」这类状态的人，也不能取神学为代用品，更不用说以其他学问充数了。反之，在任何「肯定性」（positive）的神学中，信仰者都会进入奥古斯丁（Augustine）的话所描写的：我相信它，不是因为它悖理，而是完全因为它悖理（credononquod,sedquiaabsurdumest）。有本事去达成宗教行家（virtuosen）这种「牺牲理知」（OpferdesIntellekts）的成就，乃是具有积极（positiv）宗教性的人最重要的特征。事实之为如此，适足以显示，在「学问」的价值领域，和宗教上的救赎的价值领域之间的紧张关系，即使有了神学（正是神学让我们见到宗教要求「牺牲理知」）——或者正是因为有了神学——也没有解消调停的可能。
学者没有牺牲理知的权利
照道理说，只有门徒向先知、信徒向教会，才能「牺牲理知」。但是，从来未闻新先知会因为一些近代知识分子的需要而出现（在此，我特意再度利用这个已使某些人不愉快的意象）。这种近代知识分子，想用或可称之为打了保单的真古董，来装饰他们的灵魂，而在这样做的时候，却又记起宗教也在这类古董之列，可是宗教却又正是他们所无的。于是他们以游戏方式，用从世界各地搜集来的小圣像，装点成一座私人小圣堂，以代替宗教，光鲜自己，或者，他们用各种各样的体验，创造出代用品，说这代用品具有神秘的神圣性，然后他们把它挟在腋下到书市上去叫卖。这纯粹是欺人或自欺。但是，像某些在过去几年间默默成长的青年团体，当它们对本身的人性团契关系，提供一种宗教性的、宇宙性的、或神秘性的诠释时，这绝对不是诈欺，而是属于高度严肃、高度真诚的一件事，虽然或许这种事在其意义上，常常陷入一种错误的诠释。诚然，每一项真正博爱的作为，〔在当事人的意识中〕，都可以联想到这个作为给一个凌驾个人的领域，贡献了一些永远不会丧失的东西，但同样地，在我看来，这类宗教性的诠释，是否能够给纯粹属人的共同体关系增加尊严，也确有可疑余地——这就不是我们今晚要谈的问题了。
面对「眼下的要求」
我们的时代，是一个理性化、理知化、尤其是将世界之迷魅加以袪除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而最崇高的价值，已自社会生活（?ffentlichkeit）隐没，或者遯入神秘生活的一个超越世界、或者流于个人之间直接关系上的一种博爱。无怪乎我们最伟大的艺术，皆以隐邃柔敛（intime）见长，而非以巍峨奔放（monumentale）取胜；更无怪乎在今天，唯有在最小的圈子里，在私人与私人的关系间，才有某种东西，以极弱的调子在搏动；换到以前的时代，这个东西，正是那曾以燎原烈焰扫过各大社会，而将它们融结在一起的那种发出先知呼唤的灵（pneuma）。如果我们企图强求或「发明」巍峨刚发的艺术感性，那么，会出现的将是像过去二十年间所建的许多纪念堂、纪念碑那样的可怕怪物。如果有人企图在没有新的、真正的先知的情况下，谋划宗教上的新力量，那么，会出现的将是一种在心灵意义上相似的怪物，唯其后果更恶劣。最后，至于讲台上的先知，将只能产生狂热的宗派，永远无法造就真正的共同体。对于我们时代的这种命运，谁若无法坚毅承担，让我们对他说：您还是安静地、不要像一般回头浪子那样公开宣传，而是平实地、简单地、回到旧教会双臂大开而仁慈宽恕的怀抱中去吧！它是不会为难您的。不论以哪一种方式，他总是要以某种方式奉上他「理知的牺牲」的——这是无法避免的。如果他确实能够做到这一点，我们不会因此而责骂他。因为这种为了无条件的宗教皈依，而采取的知性上的牺牲，从伦理的角度来看，和规避智识诚实这个平实义务，并不是同一回事；如果一个人缺乏勇气去澄清自己的终极立场，转而用软弱的相对主义论调，减轻这个义务，那就是在规避智性诚实这个平实的职责。在我看来，为了宗教皈依而牺牲理知的人，比讲台上的先知有更高的地位，〔因为〕后者没有了解到，在教室的范围内，唯一的德性，便是平实的知性诚实。不过，这种知性上的诚实，要求我们指出：在今天，所有在等待新先知和新救主的许多人，所处的情境，和以赛亚预言所记的流亡时期以东（Edom）的守夜人那首非常美的歌，所唱出的情境，完全一样：有人从西珥不住的大声问我：「守望的啊！黑夜还有多久才过去呢？守望的啊！黑夜还有多久才过去呢？」守望的人回答：「黎明来到了，可是黑夜却还没有过去！你们如果再想问些什么，回头再来吧。」听这段话的那个民族，已经询问并等待了两千余年了，我们知道他们令人战栗的命运。从这件事，我们要汲取一个教训：只凭企盼与等待，是不会有任何结果的，我们应走另一条路：我们要去做我们的工作，承担应付「眼下的要求」（ForderungdesTages），不论是在人间的事务方面，抑是在成全神之召命的志业（Beruf）方面。只要每一个人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神，并且对祂服从，这个教训，其实是平实而单纯的。
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